Карл Юнг - Архетип и символ

Христианство возвысило антиномию добра и зла до уровня мировой проблемы, а посредством догматической формулировки этой противоположности — до абсолютного принципа. В этом пока неразрешенном конфликте христианин предстает как протагонист добра и участник мировой драмы. Такое подражание Христу, если понимать его в самом глубоком смысле, означает страдание, которое для большинства совершенно невыносимо. Поэтому подражание Христу становится в жизни только условным и совсем не осуществляется, и пастырская практика церкви даже ощущает себя вынужденной «облегчить ношу Христа». А это означает весьма существенное выхолащивание жесткости и остроты конфликта и тем самым практическую релятивизацию добра и зла. Добро равнозначно безусловному подражанию Христу, а зло — препятствованию ему. Моральная слабость и косность человека суть то, что сильнее всего препятствует этому подражанию, и как раз посредством их пробабилизм проявляет на практике понимание, которое может соответствовать христианскому терпению, милосердию и любви к ближнему, иногда, может быть, больше, чем образ мыслей тех, которые видят в этом только распущенность. Хотя пробабилистское устремление достойно присуждения ему ряда главных христианских добродетелей, нельзя все же не заметить, что оно препятствует страданию при подражании Христу, а тем самым лишает борьбу добра против зла ее остроты, и смягчает ее до выносимой степени. При этом происходит сближение с психическим архетипом самости, в котором и впрямь эта противоположность выступает в виде единства, и притом, как уже указывалось, не так, как в христианской символике, которая оставляет конфликт открытым. Для последней мир расколот «трещиной»: свет борется против мрака и горнее — против дольнего. Эти Двое не суть Одно, как и в психическом архетипе.

Хотя догма с ужасом отвергает мысль о том, что Двое суть Одно, но, как мы видели, предоставляет все же религиозной практике возможность приблизительного осуществления естественного психологического символа — именно, символа в себе единой самости. Зато догма настаивает на том, что Трое суть Одно, но открещивается от того, что Четверо суть Одно. Нечетные числа, как известно, с древних времен не только у нас на Западе, но и в Китае, считались мужскими, а четные — женскими. Тем самым Троица — явно мужское Божество, и андрогинность Христа и особое место и возвышенность Богоматери не являются ее полным эквивалентом. С этой, может быть, чуждой для читателя констатации мы подходим к центральной аксиоме алхимии, а именно к тезису Марии Профетиссы [110]. «Единица становится Двумя, Двое — Тремя, а из Третьего выйдет Единое как Четвертое». Как видно читателю уже из названия этой книги («Психология и алхимия»), в ней идет речь о психологическом значении алхимии, т.е. о проблеме, которая, за редкими исключениями, до сих пор не была предметом научного исследования. До недавнего времени наука занималась только историко-химическим аспектом алхимии, и лишь в малой степени — ее философской и религиозной стороной. Значение алхимии для истории развития химии очевидно. Зато ее исторически-духовное значение еще столь неизвестно, что кажется почти невозможным немногими словами дать представление о том, в чем оно состоит. Поэтому в данном «Введении» я сделал попытку изобразить ту религиозно-историческую и психологическую проблематику, в которую вплетена алхимическая тема. Алхимия представляет собой нечто вроде подводного течения по отношению к поверхности господствующего христианства. Она соотносится с ним, как сон с сознанием, и подобно тому, как сон компенсирует конфликты сознания, так и она стремится заполнить те места, которые оставила зиять антагонистическая напряженность христианства. Точнейшим образом это выражается, пожалуй, в той аксиоме, которая лейтмотивом проходит через почти на целых 1700 лет протянувшийся срок жизни, данный алхимии, а именно в цитированном выше тезисе Марии Профетиссы.

Здесь между нечетными числами христианской догматики протискиваются четные числа, которые означают женское, землю, подземное и даже само зло. Их персонификацией является «змей Меркурия» [111], дракон, который сам себя порождает и уничтожает и символически представляет «первую материю» [112]. Эта основополагающая мысль алхимии отсылает к Tehom [113], Тиамат [114]с ее драконовским атрибутом, а тем самым — к матриархальному первобытному миру, который был преодолен — в теомахии мифа о Мардуке — мужским миром Отца. Этот всемирно-исторический поворот сознания в «мужскую» сторону был компенсирован прежде всего посредством хтонически—женского начала бессознательного. Уже в некоторых дохристианских религиях дифференциация мужского выступала в виде спецификации Отец — Сын, каковое превращение получило затем в христианстве первостепенное значение. Если бы бессознательное было просто комплементарным, то оно сопровождало бы этот поворот сознания выдвижением Матери и Дочери, для которого в мифе о Деметре и Персефоне уже был готов нужный материал. Но оно предпочло, как показывает алхимия, тип Кибелы — Аттиса, а тем самым проявилось как не комплементарное, а компенсирующее. Так обнаруживается, что бессознательное не просто противоположно сознанию, но является более или менее модифицирующимся противником-партнером («макрокосмическим сыном» [115]). Тип Сына вызывает на свет из «хтонического» бессознательного в качестве дополняющего образа не Дочь, а опять-таки Сына. Этот достопримечательный факт, по всей видимости, совпадает с воплощением чисто духовного Бога в земной природе человека, что происходит благодаря зачатию Святым Духом во чреве Блаженной Девы. Так горнее, духовное, мужское склоняется над дольним, земным, женским, и в результате предшествующая отцовскому миру Мать, идя навстречу мужскому, при помощи инструмента человеческого духа («философии») производит на свет Сына, — не противоположность Христа, но его хтоническое соответствие, не богочеловека, но сказочное существо, единообразное с сущностью Праматери. И как заданием горнего Сына является спасение человека (микрокосмоса), так назначение дольнего Сына — быть «спасителем макрокосма» (т.е. мира стихий).