Марк Хаузер - Мораль и разум. Как природа создавала наше универсальное чувство добра и зла

Сложные взаимоотношения между родителями и потомством поднимают другую взрывоопасную тему. В каком случае, если только этот случай действительно возможен, допустимо для родителей наносить вред своему потомству или убивать его? Хотя проблемы аборта и детоубийства для большинства людей в большинстве культур тем или иным способом улажены, есть другие вопросы, которые привязывают наши суждения об этих случаях к общим принципам нанесения вреда потомству. В частности, До какой степени логика, лежащая в основе наших суждений об аборте и детоубийстве, совместима с другими формами нанесения вреда? Когда мы рассматриваем возможность уничтожения плода или младенца, квалифицируя или не квалифицируя это как Участие в акте убийства, — какие факторы определяют наше суждение? Множество книг было написано на эту тему, и выводы из Этих дискуссий сложные и неоднозначные [253] Baird & Rosenbaum, 2001; Dworkin, 1993. .

Здесь я хочу сосредоточиться на узкой теме и вернуться к причинам и последствиям вредоносных действий. К этой теме примыкает вопрос о мере участия моральной способности в процессе «вынесения приговора» на этапе, предшествующем включению эмоций. Позвольте мне в самом начале заявить, что взвешенный анализ, с которым я собираюсь обращаться к этой проблеме, ни в коем случае не уменьшает значения и не исключает страстных дискуссий, в которые вовлечены тысячи людей — противников абортов и детоубийства. Попытка объяснять принципы, которые могут лежать в основе наших осуждений аборта, не подрывает личного права каждого индивидуума по-своему относиться к этой проблеме, включая тех, кого ужасает причинение вреда невинному существу.

Для начала я хочу обойти все дискуссии по поводу того, с какого момента плод можно считать личностью, индивидуумом, наделенным частично или полностью правами человека. Попытка придерживаться этой линии рассуждений — бесплодна. Следуя ведущим в этой области философам-моралистам, особенно Томпсон и Камм [254] Размышления об аборте в общем контексте принципов причинения вреда (Kamm, 1992; Thompson, 1971). , я предполагаю, что в некоторый момент времени после зачатия оплодотворенная яйцеклетка превращается в плод, он становится индивидуумом, имеющим некоторые права. Учитывая эту отправную точку, я невольно думаю, имеет ли этот индивидуум с самого начала не подвергаемый сомнению доступ к организму своей матери и такое же неотъемлемое право на его использование?

Каждый человек имеет право на жизнь. Следовательно, плод также имеет это право. В то же время и женщина имеет право решать, что делать со своим телом. Если право человека на жизнь превосходит право женщины на аборт, то эмбрион победил в дебатах: в этом случае вопрос об аборте закрыт. Но теперь вообразите следующий сценарий, который описала Томпсон.

Однажды утром вы узнаете, что по медицинским показаниям подходите для участия в лечении знаменитого скрипача, который страдает тяжелым заболеванием почек. Общество любителей музыки решило, что вы подходящая фигура, благодаря совместимости параметров крови. Если скрипачу при вашем участии не будут сделаны необходимые медицинские процедуры, он умрет. Если вы согласитесь участвовать в его лечении в течение девяти месяцев, он выздоровеет. Обязаны ли вы, с точки зрения морали, включиться в процесс лечения музыканта? Философыморалисты, обсуждая этот случай, соглашаются, что решение зависит от вашей доброй воли. Поступать так вы не обязаны. Добродетельный акт — не всегда обязательный акт. Когда мы поставили этот вопрос на нашем сайте в Интернете, откликнулся широкий круг лиц, как верующих, так и атеистов. Почти все согласились с решением философов: совершенно разумно отказаться от участия в лечении скрипача.

Каковы психологические аспекты суждений, касающихся описанного Томпсон случая со скрипачом, кстати вряд ли достоверного? Очевидно, что скрипач — человек с правом на жизнь. Теоретически его право на жизнь должно превзойти ваше право делать со своим телом то, что вы хотите. Если бы этим исчерпывались все проблемы данного случая, то наша моральная способность вынесла бы обязательный вердикт, вынуждая вас включиться в курс лечения скрипача. Но мы эту дилемму воспринимаем иначе. Возникает вопрос, почему наш приговор в случае с лечением скрипача отличается от оценки случаев аборта? Дело в том, что, в отличие от добровольной беременности, ваша связь со скрипачом и его зависимость от вас являются результатом случайного процесса. Изначально вы не соглашались на то, чтобы вас включали в процесс лечения. Вы не давали скрипачу никаких обязательств. Вы можете чувствовать к нему жалость и поэтому согласиться помочь, и это был бы добродетельный поступок, но в нем нет никаких обязательств.