Валерий Земсков - Образ России в современном мире и другие сюжеты

Если попробовать перевести в поле культуры тот тип этнокультурного взаимодействия, который возник в русской зоне, то, в отличие от испанского «диалогизма» и североамериканского «монологизма», видимо, следует говорить о варианте многоречия/разноречия при консолидирующей роли русского фактора. Мы выдвигаем этот тезис, требующий обоснования. На эмпирическом и особенно литературоведческом уровнях сибирская составляющая русской/российской культуры (в том числе на национальных языках) изучена достаточно хорошо, но культурологические обобщения еще впереди.

При всем огромном историческом значении сибирских летописей XVII в. как первоисточника, их вес в общем составе культуры не столь велик в сравнении с испанскими хрониками. Принципиальные отличия феноменов открытия Нового Света и освоения Сибири обусловили и отличие текстов, им посвященных. Сопоставление сибирских летописей с испанскими хрониками обнаруживает, помимо сходства, и существенные различия. Напомним, они связаны с различием объектов и субъектов экспансии: Новый Свет – неведомая земля, а пространство за «Камнем» – продолжение поначалу знакомого культурного континуума; веротерпимоть русских, их большая привычка к «иному», «чужому»; у русских не возникает столь остро проблема оценки человеческой или «нечеловеческой» сущности коренного населения, они не встречаются с такими явлениями, как мифологизация коня, книги, огнестрельного оружия (как это происходило в Новом Свете) и т. д. Но есть и фундаментальное сходство – эсхатологический перспективизм сознания первопроходцев. Однако и здесь свои различия: русский эсхатологизм не выступает в столь концентрированном виде. Причем характерно, что эсхатологическое напряжение в восприятии и воссоздании сибирской картины мира идет по нарастающей как в рамках XVII в., так и, если брать большое историческое время, от XVII в. к XX, т. е. развивается в совершенно обратном направлении, в сравнении с западными вариантами.

Первые сибирские хроники, особенно казацкие, отличаются прагматизмом, трезвостью описаний и очевидной политической ориентированностью, отражающей интересы той или иной сибирской «партии», притом что всех их связывает общий вектор: взятие Сибири – это выполнение провиденциальной роли введения земель «басурманских» или «поганых» народов (затем «иноверцев») в лоно православной веры. При этом большинству хроник свойственна живая конкретность и ясность описаний, без особой перегруженности разного рода «чудесами» («Летопись Сибирская краткая Кунгурская», 20—30-е годы XVII в.; «Строгановская летопись», середина XVII в.).

В отличие от испаноамериканских или английских записок, в них нет ярко выраженной мифологической концептуальности, она словно растворена в текстах. В «Есиповской летописи» (1636–1649), в державно-апологетической «Истории Сибирской» Семёна Ремезова (90-е годы XVII в.), призванной поставить «жирную точку» в идеологическом и политическом обосновании завоевания Сибири, в «Описании Сибири» (конец XVII – начало XVIII в.) более отчетливо выступает знакомая по испаноамериканским и английским текстам инверсионная «игра» мифологемами «рая» и «ада», но в ослабленном варианте, так что скорее следует говорить об их концептуальностилистических рефлексах, пронизывающих жизненную конкретику описаний природы и бытия «басурман» и «поганых». Рефлекс мифологемы «рая» порождает линию апологетики щедрости и изобилия природы, а мифологемы «ада» – особенно типичную для русской сибирской традиции хтоническую линию.

Но главная книга XVII в., где воссоздается поистине парадигматическая для русской культуры сибирская картина мира, – это «Житие протопопа Аввакума». Значительная часть книги посвящена сюжету его сибирской ссылки в 1654–1663 гг., когда протопопу с семьей пришлось пройти путь от Тобольска до Иртыша и Даурии и обратно.

Насколько значима личность Аввакума, первого в ряду выдающихся русских ссыльных писателей, настолько значим и его текст. Здесь впервые мы наблюдаем подлинную универсализацию русского сознания, когда широта его внутреннего пространства словно получает адекватный себе пространственный горизонт, а сам расширенный пространственный аспект обретает самостоятельное значение, организуя новую «сибирскую точку зрения» на мир. Напряжение главного дела Аввакума – непримиримая борьба с Антихристом – в «многопространной стране» Сибири многократно увеличивается. Здесь напряжение будто равное тому, какое ему предстоит испытать в «яме» в Пустозерске перед сожжением. Эсхатологический универсализм мирочувствования Аввакума вполне сопоставим, скажем, с состоянием Бартоломе де Лас Касаса или упоминавшегося образцового раскольника-пуританина Коттона Мэзера [268]. Но между их «картинами мира» очень глубокие различия. Взгляд пуританина, отвергающего «наличную» действительность как «падшую», схематизирует, редуцирует мир до абстрактных концептов. Мир словно свертывается и проваливается в воронку эгоцентрического самодостаточного и более того – обожествленного «я». Лас Касас выстраивает также по-своему догматизированный образ мира – на основе антиномии «алчные волки» испанцы/истинно «хорошие», «природные христиане» индейцы.