Олег Аронсон - Богема - Опыт сообщества

Вопрос, который возникает в этой связи, и который возвращает нас от истории философии и феноменологии к теме богемы, заключается в том, должны ли мы полагать как непреложную форму, для мысли это трудовое усилие индивидуальной субъективности. Да и вообще, насколько «трансцендентальный субъект» связан с «работой»? Судя по всему, связан, поскольку одна из его важнейших функций — собирание и удержание мира в целостности, наделение его смыслом и существованием, то есть придание миру характера бытия. Такому миру чужда повседневность, и в нем человек нетрудящийся не может обрести полноту присутствия. Здесь уже сам акт существования становится работой. Это труд по открытию и удержанию своей самости («собственного бытия»), которой всегда угрожает безличная повседневность, «несобственное бытие», то, что Хайдеггер называет «болтовней». И вот этот хайдеггеровский мир подлинного («собственного») бытия с его открывающимися истоками языка, земли и неба — крестьянский. Этому миру чуждо развлечение и уж подавно чужда лень. У развлекающегося, находящегося в режиме удовольствия, нет времени сказать «я мыслю» и даже подумать об этом. Для пребывающего в лени это столь же проблематично, ибо если так происходит, то лень уже неполна, она уже затронута рефлексией и порождает переживание неуместного бездействия. Нетрудно заметить, что этот трудовой крестьянский мир, лежащий в основании нашего опыта мышления и опыта существования в мире, абсолютно фиктивен. Он придуман горожанином, недовольным городом, и практически лишен главного — общины, то есть той неразделенности, совместности людей в общности труда и речи, которая и позволяет им быть чем — то, что не противостоит природе, а имманентно ей. Последнее обстоятельство, кстати, было крайне значимо для Руссо, который видел в возвращении к этой природной общности новые возможности и языка и мышления. В каком — то смысле богема есть попытка обнаружения подобной общности в пространстве города, где все индивиды разделены, отчуждены и от вещей, которые уже не производят сами для себя, и друг от друга. Конечно, мышление невозможно так прямо связывать именно с богемной общностью, но есть нечто важное, что праздность открывает в мышлении и на что труд не способен. И это можно выразить следующим образом: мысль всегда для другого, а потому совместное бытие с другими является необходимым условием нашего мышления. Какова же тогда функция этого «я», постоянно неявно кладущегося в основание не только мышления, но и восприятия, и опыта коммуникации? И почему его отсутствие всегда выглядит драматично? Ведь даже, когда мы говорим об общности, то невольно склонны отождествлять ее с неким коллективным «я», от имени которого говорится «мы», превращая ее в социальную группу.

В книге «Неработающее сообщество» (La communauté désoeuvrée) Жан — Люк Нанси описал сообщество, как то, что дано до бытия, что не предполагает бытия для себя. Оно связано с неустранимым опытом совместного существования, но не случайной совместной работы, и оно никогда не может стать общественной единицей. Именно в этих смыслах оно «неработающее»: во — первых, не производит никакой работы, не создает никакого произведения, по которому оно может быть социально зафиксировано, а во — вторых, — само понятие «сообщество» перестает работать в качестве описания некой конкретной общности людей. Итак, далее везде, где возникает слово сообщество, оно отсылает, прежде всего, к этому пониманию.

Собственно, богема — это и есть тот сюжет, который непосредственно касается некоторых материальных оснований, которые лежат в нашем сегодняшнем способе воспринимать и думать. В истории формирования понятия богемы, а точнее, образа «богема» мы можем уловить тот тип коммуникации, который господствует в современном мире, в мире массового потребления, рекламы, телевидения, кинематографа. Должны ли мы вывести все это за рамки того, что так гордо называется «мысль» (особенно, если она «философская»)? Вправе ли мы это делать? Или же, напротив, все эти «приземленные» вещи обладают чем — то важным, что говорит нам о том, как мы можем думать сегодня, каковы те правила современности, диктующие нам как мы можем сегодня переживать, чувствовать, воспринимать, а как уже не имеем права. Не имеем права, если соотносим себя с сегодняшним днем, а не с вчерашним, если озабочены хоть немного теми задачами, которые ставит перед нами наше время, а не только теми, которые многим поколениям людей кажутся «вечными».