Умберто Эко - Искусство и красота в средневековой эстетике

В упомянутый период интеграция понятия красоты в сферу трансценденталий уже осуществляется по- разному; так, Отлох Санкт-Эммерамский в начале XI в. приписывает фундаментальную особенность прекрасного, а именно consonantia (созвучие) каждому творению: consonantia ergo habetur in omni creatura, созвучие встречается во всяком создании (Dialogus de tribus quaestionibus, PL 146, col. 120). Под знаком подобных представлений будут формироваться различные теории космического порядка и музыкальной структуры вселенной (о чем будет сказано ниже), так что в XIII в., используя терминологию, подготовленную такими исследованиями, как труды Филиппа Канцлера, схоласты с немалым тщанием и строгостью станут разрабатывать точные категории и выяснять отношения между ними.

В 1228 г. в своем «Трактате о благе и зле» («Tractatus de bono et malo») Гильом из Оверни рассмотривает красоту благородного поступка и отмечает, что как физическая красота есть нечто приятное для созерцающего ее (интересное утверждение, к которому мы еще вернемся), так и красота внутренняя есть нечто доставляющее наслаждение душе человека, который прозревает эту красоту и заставляет душу любить ее. Благость, которую мы обнаруживаем в душе человека, мы именуем красотой и изяществом по аналогии с внешней видимой красотой (pulchritudinem seu decorem ex comparatione exterioris et visibilis pulchritudinis).

Гильом уравнивает между собой нравственную красоту и honestum (честность, порядочность); совершенно очевидно, что в данном случае он восходит к стоикам, Цицерону и Августину (возможно и к «Риторике» Аристотеля, для которого «прекрасное есть то, что предпочтительно и похвально само по себе, или то, что, будучи хорошим, приятно, потому что хорошо» (Rhetorica 1, 9, 1366 а 33). Тем не менее, заостряя внимание на данном отождествлении, Гильом не углубляется в эту проблему (см.: Pouillon 1946, р. 315–316). В 1242 г. Фома Сен-Викторский (Фома Верчелльский) завершает свое «Толкование» («Explanatio») на «Дионисийский свод» (Corpus Dionysianum) и возвращается к упомянутому уподоблению прекрасного благому. Незадолго до наступления 1243 г. Роберт Гроссетест в своем комментарии на Дионисия, наделяя Бога именованием Красоты (Pulchritudo), подчеркивает:

«Si igitur omnia communiter bonum pulchrum „appetunt“, idem est bonum etpulchrum».

«Итак, если все сообща желает благого и прекрасного, благое и прекрасное есть одно и то же».

Однако он добавляет, что если два именования объединяются в объективной природе той или иной вещи (и в единстве Бога, чьи имена являют благотворные творческие процессы, исходящие от Него к творениям Его), благое и прекрасное diversa sunt ratione (различны по способу рассмотрения):

«Bonum enim dicitur Deus secundum quod omnia adducit in esse et bene esse etpromovet et consummat et conservai, pulchrum autem dicitur in quantum omnia sibi ipsis et ad invicem in sui identitate facit

concordia».

«Ибо Бога называют благим, поскольку Он все приводит к бытию и благобытию, поскольку все это Он влечет, и совершает, и сохраняет, прекрасным же Его называют, поскольку Он производит согласие среди всех вещей и внутри каждой из них сообразно ее виду».

Бог именуется благим, поскольку Он наделяет все вещи существованием и поддерживает их в бытии; прекрасным же Он именуется потому, что предстает как упорядочивающая причина всего сотворенного. Итак, мы видим, каким образом метод, использованный Филиппом для разграничения единого (unum) и истинного (verum), Роберт использует для разграничения pulchrum и bonum.

Однако есть и другой принципиально важный текст, который в законченном виде появился только в 1245 г., но который Гроссетест мог знать и раньше. Речь идет об упомянутой «Сумме» Александра Гэльского, произведении трех францисканцев: Иоанна де ла Рошеля, затем столь же мало известного брата Консидеранса и самого Александра. Здесь проблема трансцендентности прекрасного и его отличия от благого решается вполне определенно.

Иоанн де ла Рошель задается вопросом, si secundum intentioпет idem sunt pulchrum et bonum, то есть не являются ли прекрасное и благое тождественными согласно интенции. Под intentio он понимает обращенность человека к рассматриваемой им вещи, и здесь чувствуется новая постановка вопроса. Действительно, тот факт, что прекрасное (pulchrum) и благое (bonum) оказываются тождественными в самом предмете рассмотрения, он воспринимает как нечто само собой разумеющееся и ссылается на слова Августина, для которого honestum уподобляется умопостигаемой красоте. Тем не менее благо (насколько оно совпадает с honestum) и прекрасное — не одно и то же.