Леонид Васильев - Древний Китай. Том 3 - Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

Глава начинается с разъяснения того, что такое дэ . Это не только сакральная либо иная добродетель, как то привычно воспринималось в китайской и тем более конфуцианской традиции. Дэ в теории Лао-цзы — это отсутствие желаний, тесно связанное с недеянием и Пустотой, причем именно Пустота делает дэ наиболее совершенным. Отсюда: чем выше дэ , тем человек ближе к блаженному состоянию недеяния, хотя это недеяние не есть бездействие [Хань Фэй-цзы, с. 95; Древнекитайская философия, т. 1, с. 126]. Чуть далее Хань Фэй-цзы поясняет, что дэ — результат, проявление Дао [Хань Фэй-цзы, с. 97; Древнекитайская философия, т. 2, с. 237]. А после этого он цитирует довольно загадочную фразу, которая на русский обычно переводится так: « Дэ появляется только после утраты Дао ; человеколюбие — после утраты дэ ; долг — после утраты человеколюбия; ритуал — после утраты долга» [Древнекитайская философия, т. 2, с. 237–238]. Что это может означать и для чего в даосскую формулу втиснуты конфуцианские термины, которые Хань Фэй-цзы вынужден достаточно подробно пояснять, подчас (как в случае с ритуалом) искажая суть обозначаемых ими понятий?

Здесь дело не в том, чтобы растолковать смысл терминов, чем занимался Хань Фэй-цзы. Гораздо существенней понять смысл фразы в целом. Очевидно, что ключом к пониманию является знак ши , привычно переводимый словом «утрата». Но есть и другие значения: «миновать», «проходить», «исчезать» [БКРС, т. 3, с. 684, № 8748].

Уяснив связанную с ними семантику, мы вправе дать новое толкование приведенной выше фразе: «Когда Дао реализует себя (исчезнет, исполнив свое предназначение), появляется дэ , когда реализуется дэ , появляется гуманность- жэнь , когда реализуется жэнь , появляется должная справедливость- и , когда реализуется и, появляется ритуал». Смысла в этой трактовке больше, но сама она в целом остается не слишком ясной. Неясна прежде всего последовательность, алгоритм действий. Почему жэнь и долг- и , а затем ритуал следуют один за другим, ожидая полной реализации того, что предшествует каждому? И почему все эти конфуцианские добродетели и их носители включены в даосский алгоритм? Судя по комментарию, все дело в том, что гуманный человек осуществляет недеяние, тогда как действуют лишь люди долга, а те, кто соблюдает ритуал, почему-то не встречают взаимности и вынуждены принуждать людей прибегать чуть ли не к наказаниям. Иными словами, все конфуцианские добродетели искусственно сделаны неравноценными [Древнекитайская философия, т. 1, с. 126; т. 2, с. 236–238].

Перед нами вполне понятное стремление вписать новые идеи в старую традицию, причем таким образом, чтобы даосские идеи остались главными и привлекали к себе основное внимание, а привлеченные для подкрепления их традиционные конфуцианские понятия, до неузнавания переинтерпретированные и произвольно выстроенные в некий иерархический ряд, служили для даосских своего рода подпорками. Это типичный прием, обычно сопровождаемый грубыми передергиваниями и нападками прежде всего на Конфуция; правда, здесь все несколько смягчено.

Переходя к комментированию 58-го и 59-го чжанов, Хань Фэй-цзы поясняет, почему в счастье таятся зародыши несчастья, совершенномудрый справедлив, а управляя людьми и служа Небу, следует соблюдать воздержание, экономить душевные силы, ибо воздержание и связанный с ним приток ци способствует накоплению дэ [Хань Фэй-цзы, с. 99–102; Древнекитайская философия, т. 2, с. 240–244]. Обращаясь к чжану 60, Хань Фэй-цзы соглашается с тем, что управлять Поднебесной следует с помощью Дао и тогда никто не сможет повредить друг другу. А в чжане 46 он пытается прояснить, почему нет большего несчастья, чем незнание границ своих желаний, и нет большей опасности, чем стремление к личной выгоде [Хань Фэй-цзы, с. 104–107; Древнекитайская философия, т. 2, с. 247–250].

Стоит заметить, что вполне традиционно-конфуцианское презрение к поиску личной выгоды аргументируется здесь иначе, с помощью сложного алгоритма последовательных действий (стремление и озабоченность ведут к недомоганиям, а они — к потере чувства меры и жестоким страданиям и т. п.).

Солидаризировавшись с утверждением «Дао, которое может быть выражено словами, не Дао», сделанным в начале трактата «Дао-дэ цзин», Хань Фэй-цзы ведет речь о том, что богатства и роскошь верхов наносят ущерб государству ( чжан 53). В заключение комментатор снова обращается к Дао и дэ , тесно увязывая дэ с совершенствованием на всех уровнях, от человека до Поднебесной. Что касается человека, то его дэ сводится к накоплению тончайших цзин, дэ семьи — это ее процветание, дэ поселков, государств, Поднебесной — это народ [Хань Фэй-цзы, с. 109, 114; Древнекитайская философия, т. 2, с. 253].