Коллектив авторов - Вера и личность в меняющемся обществе

Подражание (imitatio) как путь «самосозидания» предполагает вопрос о средствах и посредниках: личная встреча, духовное руководство, визуальное воздействие, слушание, текст? Книга с самого начала находится в центре духовной автобиографики. Кульминацией обращения у Блаженного Августина становится услышанный им глас Tolle lege – «Возьми, читай!». Но тот же Августин обосновывает двойственность отношения к «похоти знания» ( libido sciendi ). Важная черта новой религиозности в России XVIII века в том, что она разделяет оптимизм Просвещения относительно спасительной роли человеческого познания. Такая религиозность, как заявлялось с начала XVIII века, была предметом для обучения и личного усилия [126] Лавров 2000, 77. . В крайнем выражении этот тип веры характеризовал саму Екатерину II, которая видела идеальных верующих в «людях просвещенных, наставленных в истинах христианской религии». Сама она, спрошенная духовником о вере, отвечала о знании – истин и постановлений соборов [127] «Вопрос на исповеди странный, какого (духовник Екатерины, прот. Иоанн Памфилов. – Д. С. ) никогда не делал: веруете ли в Бога? Я тотчас сказала tout le symbole ‹…› Я верю всему, на Семи Соборах утвержденному, потому что Св. Отцы тех времен были ближе к апостолам и лучше нас все разобрать могли» (Памятные записки А. В. Храповицкого, статс-секретаря Екатерины II. М., 1862. С. 217, запись от 2 февраля 1790). .

В начале русской религиозной автобиографики у Аввакума также стоит обращение к «чтущим и слышащим». В XVIII веке книжность как основа и атрибут знания составляет ключевой элемент, объединяющий новый имперский патриотизм и новую религиозность. Нарративная конструкция своей жизни как книги, а потом как романа хорошо сюда встраивается. Среди книжных образцов не на последнем месте можно предположить Книгу Книг, но с ней не все так просто. Распространенность библейских образов для описания собственной жизни связана с историей чтения Библии в индивидуальном, домашнем обиходе, про которую в России этого периода мало что известно. Косвенно о динамике можно судить по растущему использованию в автобиографических текстах библейской метафорики. Это происходит по мере того, как Библия (и русская, то есть церковно-славянская, и на европейских языках – французском и немецком) становится предметом индивидуального и рефлексивного чтения. При этом ветхозаветная метафорика постепенно отступает на второй план перед новозаветной, связанной с евангельским восприятием Бога как личности.

Так, мотив первородного греха, потерянного рая актуален скорее для первой половины нашего периода, когда события собственной жизни истолковываются напрямую как следствия грехов смертных. Дворянин И. Ф. Лукин, к примеру, возводит свои несчастья по службе к тому, что десятилетия назад соблазнил жену однополчанина: «от корени пагубнаго смертнаго греха блуднаго, в чем я причину моих приключений поставляю». Начавшаяся семилетняя русско-турецкая война 1769–1774 годов, которая против воли прервала эту греховную связь, в историю жизни секунд-майора Лукина встроена не как триумф империи, а как воля Провидения, дабы «разстаться с греховными моими оковами». Другой офицер, инженер Муравьев, кается в своем «падении» в столичном доме терпимости, используя аллюзии и лексику церковной службы «Изгнания Адамова» накануне Великого поста: «Вышли ласкательницы, стали тут же делать кампанию. Я ж, как узнал падение Адамово, бежал оттуда ‹…› плача и рыдая, драл свои волосы, шпагу бил ‹…› Согрешил я тогда и преступил заповеди Божия» [128] Лукин 1865, 912; Муравьев 1994, 12. .

С течением времени такой прямой детерминизм преступления и наказания в религиозной автобиографике отступает на задний план и уходит «в народ», а на смену ей приходит метафорика любви и прощения. В историях об отпадении-обращении фигурирует прежде всего притча о блудном сыне, как у цитированного выше А. Орлова или, например, в автобиографии о. Александра Воскресенского (1778–1825): «Если бы не братья, то пылкие страсти мои и необузданная воля увлекли бы меня, подобно блудному сыну, на страну далече» [129] [Воскресенский.] 1894. № 11. С. 372, см. также Орлов 1832 и др. О смене ветхозаветной метафорики новозаветной: Сдвижков, Самодержавие любви; см. также: Baehr 1991. .

Особенное значение имеют деяния и послания апостольские, которые воспринимаются как первые жития. За чтением апостольских посланий происходит обращение Блаженного Августина; в центре нарратива обращения история отпадения апостола Петра и перемены Савла в Павла [130] Платон 1887, 13, 16: «Никто ему столько не нравился, как [апостол Павел]»; [Платона] «провозглашали в своих разговорах апостолом Московским». . Референтным остается прежде всего житие своего святого или святых, с которыми авторы ощущают духовную связь: в «Диарии» св. Димитрия Ростовского, например, это св. великомученица Варвара, которая является в сонных бдениях. Изложенное в Четьях-Минеях житие св. Варвары стало, в свою очередь, руководством для жизни бежавшей в монастырь Варвары Соковниной, которая также совершает паломничество в Ростов к мощам св. Димитрия [131] Zorin 2016. . Сидящий в крепости в ожидании смертной казни и читающий те же Четьи-Минеи А. Н. Радищев просит написать ему икону св. Филарета Милостивого и пишет его житие как иносказание о собственной жизни «детям моим на пользу» [132] Кочеткова 1994, 237–242. . Тогда как виновница его мучений Екатерина II тоже делает выписки из житий, в том числе св. Сергия Радонежского – но не для личного назидания, а для создания гражданского пантеона [133] «Pour mes saints, je les prends dans mon calendrier, et lorsque j’ai besoin d’un, je cherche quelque hommes parmi eux qui aient servi l’état ou le genre humain…» (Что касается моих святых, я беру их в святцах, и, когда мне бывает нужно, я ищу между ними людей, которые служили государству или человеческому роду) Екатерина II – бар. Гримму. СПб., 09.03.1783 // СИРИО. Т. 23. С. 270–271). .