Паоло Сартори - Идеи о справедливости - шариат и культурные изменения в русском Туркестане

Таким образом, мы утверждаем, что социокультурные изменения невозможно представить как одностороннее движение вне исторического контекста, понимаемое исключительно как продукт тотального колониального воздействия. Теперь необходимо рассмотреть вопрос определения изменений в правовой сфере. Что в ней изменилось и почему? Антропологи и историки права, симпатизирующие социальным наукам, в поисках ответа будут, скорее всего, опираться на парадигму «закон и общество» [28] Парадигма «закон и общество» появилась в социально-правовых исследованиях 1970-х годов как реакция на более ранние научные работы, где закон (право) рассматривался как юридическая тематика, тяготеющая к функционализму. Согласно данной парадигме, закон и общество являются взаимоопределяющими сферами; следовательно, закон следует изучать как часть сложной системы социальной жизни. Об истории и критике этой парадигмы см.: Tomlins C. What is Left of the Law and Society Paradigm after Critique? Revisiting Gordon’s «Critical Legal Histories» // LSI. 2012. Vol. 31. № 1. Р. 155–166. . Вероятно, они проведут критический анализ форм претворения колониализма в жизнь и рассмотрят вопрос о том, каким образом воплощается взаимосвязь между правом и культурой. Именно здесь, по словам Маурера, ярче всего проявляется союз «и» в словосочетании «право и культура», символизирующий их взаимосвязь и взаимодополнение.

Исследования права и колониализма испытывают сложности с тем, чтобы избежать двойственности в трактовке «различий». Существует ли альтернативный способ историзации изменений в юридической сфере? Одним из возможных вариантов будет то, что антропологи называют «эмической перспективой», – попытка взглянуть на мир, в котором живет исторический актор, с его точки зрения и реконструировать его собственный взгляд на вещи. Разумеется, эпистемологические скептики могут заявить об абсурдности любых подобных попыток, так как не существует способа точно узнать, как это было на самом деле. В конце концов, историки работают с текстами, а тексты – это артефакты, а не окна в прошлое. Обычно в документах не указывается, о чем думал тот или иной исторический актор или что он говорил в тот или иной момент. И даже если в источнике есть упоминания об этом, мы не можем быть уверены в истинности этих фактов. Мое предложение использовать эмическую перспективу, однако, связано скорее не с отношениями между письменными документами и реальностью, а с необходимостью рефлексировать по поводу эпистем, определяющих наш подход к изучению колониализма. Другими словами, если мы хотим понять действующих лиц истории и осуществляемые ими культурные практики, которые упоминаются в документах из колониальных архивов, то мы должны попробовать отделить самих людей и их практики от колониальных нарративов, к которым они приспособлены. Обязуясь в первую очередь мыслить в эмических терминах, мы получаем новые эвристические возможности. Это дает нам значительное преимущество, помогая избежать наложения исторического материала и предположений, касающихся культурных различий [29] Здесь я следую методу, продемонстрированному в следующей работе : Rao V. N., Shulman D., Subrahmanyam S. Textures of Time: Writing History in South India 1600–1800. New York: Other Press, 2003. . Как мы увидим далее, мусульмане преследовали свои личные прагматические цели и нередко обращались в светские суды с исками, подрывающими репутацию исламских институтов.

Вне всякого сомнения, целью данной работы не является отрицание любых социальных или культурных различий, особенно в ситуации колониализма. Книга также ни в коей мере не заявляет, что различия не имеют отношения к исследованию права и колониализма. Те, кто знаком с узбекской литературой, могут вспомнить следующий эпизод из романа А. Чулпана «Ночь и день», написанного в 1936 году. Юная Зеби предстает перед военным судом по подозрению в отравлении мужа. Русский военный чиновник, председатель трибунала, требует от нее приподнять паранджу, чтобы установить ее личность. Когда переводчик объясняет Зеби, что от нее требуется, девушка решительно отказывается и заявляет, что скорее умрет, чем покажет лицо незнакомцам ( Вой, ўла қолай! Шунча номаҳрамнинг олдида юзимни очаманми? Ундан кўра ўлганим яхши эмасми? ) [30] Чўлпон A. Кеча ва кундуз. Ташкент: Шарк, 2000. С. 264. . Дальнейшие объяснения, что снятие паранджи – одно из требований суда, не приносят результатов. В конце концов, ее убеждает мулла, который говорит ей, что русские – как псы, потому что они неверные; а значит, ей дозволено открыть лицо перед российскими чиновниками так же, как она бы могла это сделать перед собакой ( Кофир билан итнинг фарқи йўқ. Итдан қочмайсизми? Шундай бўлса, кофирдан ҳам қочмасангиз бўлади. Бу жоиз?) [31] Ibid. Р. 265. . Подобные картины были хорошо знакомы множеству жителей Средней Азии, живших при российском управлении. Однако даже если проявления культурных различий и ограничиваются сценами такого рода, это тем не менее не отменяет необходимости составить картину значительных культурных сдвигов в правовой сфере, что и является задачей данного исследования.