Йохан Арнасон - Цивилизационные паттерны и исторические процессы

Индийский опыт является особенно поучительным, когда речь идет о рефлексивном измерении межцивилизационного взаимодействия. Как можно увидеть в приведенных примерах, уровень рефлексивности (и, следовательно, включенности в культурную память) существенно различается для каждой из сторон и от одного исторического периода к другому. В первом случае рефлексивность в большей степени отличала греческую сторону, чем индийскую – хотя и существовали очевидные ограничения, включая нежелание греков изучать иностранные языки – и исторические следы этого быстро сделались скорее предметом спекуляций, а не исторического анализа. Одна из наиболее поразительных черт индо-исламского взаимодействия – это то, насколько незначительной, по-видимому, оказалась саморефлексия или рефлексивное сопоставление с иным для каждой из сторон. Это, безусловно, связано с существенно различавшимися и фундаментально несовместимыми религиозными картинами мира, располагающимися по обе стороны водораздела, что должно лишний раз напомнить нам о многообразии значений взаимодействия цивилизаций. Речь идет не только о поддающихся наблюдению физических столкновениях, которые приводят к насилию и поддерживаются противоположными коллективными идентичностями (такова модель столкновения цивилизаций Хантингтона, хотя всегда остается вопрос о том, насколько сильны цивилизационные аспекты таких столкновений); существует также герменевтический диссонанс, взаимоисключающие логики различных культурных рамок, или культурных онтологий, как называет их Эйзенштадт. Иногда они трансформируются в более материальные формы конфликта, но с точки зрения сравнительного подхода особый интерес могут представлять события, которые не случились, блокирование дальнейших контактов и развития. Завершая обсуждение, заметим лишь, что в третьем случае – индо-западного или индо-британского взаимодействия – рефлексивный ответ значительно более силен с индийской, чем с западной стороны, что нашло выражение в реконструкции индийских традиций, которой способствовала апроприация элементов западной культуры.

Перейдем теперь от этого поучительного ряда примеров к более общим соображениям. Но прежде всего обратимся к идеям Бенджамина Нельсона, который ввел понятие межцивилизационного взаимодействия, и рассмотрим контекст, в котором он использовал это понятие 43 43 Nelson B. On the Roads to Modernity: Conscience, Science and Civilizations. Totowa, N. J.: Rowman and Littlefield, 1981. . Его понимание цивилизаций, их динамики и судеб сосредоточено на том, что он называл «структурами сознания». Этот термин был предназначен для того, чтобы вывести веберианский подход за пределы его первоначального интереса к процессу рационализации и его религиозным истокам и подчеркнуть множественность слоев и различных смыслов, которые включаются в создание цивилизационного комплекса. В одном случае Нельсон использовал греческие понятия eros , logos , nomos и polis , чтобы указать на соответствующий спектр культурных тем и ориентаций. На этом фоне межцивилизационное взаимодействие выступает прежде всего в форме контактов и конфронтаций между различными макро– и метаструктурами сознания. В принципе они могут принимать разнообразные формы: некоторые взаимодействия ведут к односторонней ассимиляции, другие способствуют инновациям, которые могут воздействовать на центральные структуры сознания, но сравнительные исследования должны учитывать также и взаимодействия, указывающие на удаленность и диссонанс между расходящимися культурными мирами.

Нельсон не разработал типологию межцивилизационных взаимодействий (в действительности до сих пор не предпринималось систематических попыток создания такой типологии). Но его особенно интересовали два существенно различавшихся между собой случая: взаимодействие западного христианства с другими цивилизациями, пришедшими на смену Римской империи в эпоху Средневековья, и взаимодействие Запада с Китаем в период ранней модерности. Судя по всему, его не слишком интересовала Индия; он сделал несколько замечаний по поводу веберовской интерпретации индийского общества, но не развил их, что могло бы изменить направление его цивилизационной теории. Но вернемся к двум его основным примерам. Западное христианство кристаллизовалось как вполне сложившаяся особая цивилизация в XI–XII веках, и в этом отношении точка зрения Нельсона полностью подтверждается недавними историческими исследованиями. Еще до этого периода фрагментированная западная периферия бывшей Римской империи находилась в контакте с Византией и исламским миром, а также с иудейской диаспорой. Но лишь после или в процессе формирования более четко определенной цивилизационной идентичности мы можем говорить о взаимодействии особого типа. Это был не просто распространенный случай обучения и заимствования со стороны менее развитой цивилизации по отношению к более развитой: для формирующегося Запада Византия и ислам не играли той роли, которую модернизированный Запад сыграл для других частей мира или Китай для Японии. Хотя, несомненно, существовал определенный перенос навыков и технологий из исламского мира, Западная Европа уже развивала собственную техническую динамику. И хотя нельзя игнорировать предположения о том, что китайские концепции управления достигли Европы (в особенности случай Сицилийского королевства XIII века) через арабских посредников, но определенно не было крупномасштабного переноса институтов. Скорее это был период собственных эпохальных институциональных инноваций в западном христианстве. Значение взаимодействия, по-видимому, связано с двумя аспектами. С одной стороны, разграничение с другими цивилизациями – в различной степени применимое к исламу и восточному христианству, но важное в обоих случаях – сыграло ключевую роль в формировании западного христианства. Оно было связано с более общей тенденцией возникающей цивилизации проводить границы и демонизировать внешние силы, что побудило одного из исследователей описывать трансформацию XII столетия как «рождение общества преследования» 44 44 Moore R. The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Europe, 950–1250. Oxford: Blackwell, 1987. . С другой стороны, именно через византийских и исламских посредников западное христианство открыло забытые, но имевшие фундаментальное значение элементы классического античного наследия, которое сохранялось этими двумя цивилизациями, но затем было более широко освоено и более творчески использовано на Западе. Оно было особенно значимо для создания университета в XII веке. Этот пример свидетельствует, что возрождение прошлых традиций следует рассматривать как один из типов межцивилизационного взаимодействия. Но в нашем случае эта часть констелляции переплеталась с отношениями между тремя неравномерно развитыми цивилизациями. Что же касается результатов для западной стороны, следует отметить одновременное формирование нетерпимости и рационального исследования, что являлось не единственным парадоксом Высокого Средневековья, но, возможно, имевшим наиболее важное значение.