Владимир Петрухин - Русь в IX–X веках. От призвания варягов до выбора веры

Вообще, мотив дерева объединяет большую часть приведенных фольклорных и обрядовых текстов: похороны руса завершаются возведением столба над курганом. Б. А. Рыбаков сопоставлял избушку на курьих ножках с описанием погребальных обычаев вятичей в ПВЛ: после сожжения на «краде великой» кости собирались в урну, которая ставилась «на столпе на путях». Сказочная изба на столпах — на ножках на пути в иной мир — действительно сопоставима с загадочными столпами под урной, но вероятно, что под столпом имелась в виду и домовина — погребальная камера типа боршевских (Рыбаков 1987. С. 41–43). Конструкция избушки Яги, впрочем, может быть согласована с обоими вариантами реконструкции столпов и вообще показательна с точки зрения предполагаемых стадий погребального обряда.

С этой точки зрения Баба-Яга — персонаж праславянского мифа и ритуала, проводница в иной мир, образ которой (амбивалентный, как и образ всякого персонажа, связанного со смертью, иным миром) в фольклоре расщепился с упадком языческой обрядности и вырождением обряда трупосожжения. В соответствии со стадиями обряда Яга, предстающая в образе мертвеца в домовине-избушке, оказывается «своим» благодетельным покойником (иногда родственницей героя с материнской стороны — Пропп 1986. С. 107–108), тяготеющим к миру живых, и ассоциирована поэтому с лиминальной стадией обряда, трупоположением. Яга-воительница и похитительница детей, вторгающаяся в мир живых, сжигается — окончательно удаляется в иной мир и ассоциируется в сказке с пережитками кремации.

В структуре реконструируемого ритуала, где могила (курган, домовина) тяготеет к миру живых, стремящихся сохранить связь с благодетельными предками, находится на границе между своим и иным миром (как и сказочная избушка Яги), а кремация означает перемещение в иной мир, — особое значение, как уже отмечалось, имеет дерево (или его эквивалент в ритуале — столб над курганом руса, урны на столпах) как временное пристанище умершего между фазами трупоположения и кремации. Очевидно, что такое положение дерева как в текстах, описывающих обряд, так и в самом обряде, соответствует представлению о мировом древе, в универсально распространенных космологических моделях соединяющем все зоны космоса, свой и иной миры. Ср. набор животных, связанный с погребальными жертвами и представлениями о преисподней: птица, конь, собака, змея (и другие «гады») составляют «зооморфный код» мирового дерева (в скандинавской традиции — Иггдрасиль, буквально «конь Игга/Одина» — с петухом на вершине и змеями у корней).

Таким образом, умерший не случайно (не в силу некоего эксперимента) проходит все стадии погребального обряда (ср. Совия) — сам обряд представляет собой космологическое описание, согласно которому умерший проходит все зоны космоса, связуемые древом, на пути из мира живых в загробный: этот путь демонстрируют Совий и Яга. Такого рода словесное космологическое описание, часто приуроченное к отправлению погребального культа, сохранилось и в русской причети, правда, на уровне метафор; наличествует оно также в христианской традиции сорокадневного мытарства души после смерти или (в связи с загробным миром) в апокрифах типа «Хождения Богородицы по мукам». Главная цель дохристианских космологических описаний такого рода — нейтрализовать действие смерти, нарушающее миропорядок на этом свете, в конечном итоге достичь «нормального» распределения живых и мертвых (предков) между своим и иным мирами и восстановить, таким образом, космический и социальный порядок.

Типологически (и генетически) сходные погребальные обычаи германцев, балтов и славян, сходное отношение к умершему и смерти способствовали процессам этнокультурного синтеза уже в языческую эпоху — становлению древнерусской курганной культуры X в.

Курганы, как погребальные монументы, призваны были увековечить память об умершем, стало быть, его социальный статус. Но и здесь в догосударственную пору славянского язычества архаичные родоплеменные традиции оставались самодовлеющими: в археологических культурах, восходящих к пражской, в южнорусских землях были распространены полусферические курганные насыпи небольшой высоты (до 1–1,5 м), не демонстрирующие признаков социальной (по величине насыпи) и имущественной (по погребальному инвентарю) дифференциации.

Более определенными были племенные различия. Длинные курганы псковских и полоцко-смоленских кривичей отличались по обряду от полусферических курганов юга Руси. Впрочем, в основе длинной насыпи также был полусферический («круглый») курган, что, может быть, свидетельствует о единых истоках этой обрядности. Насыпь удлинялась по мере подзахоранивания новых кремированных останков, достигала в псковском ареале 100 м и могла содержать десятки захоронений (на Смоленщине длина насыпи колебалась в пределах 10–30 м; см. Седов 1995. С. 211 и сл.). В отличие от длинных курганов новгородские сопки наращивались в высоту (от 2 до 5, иногда до 10 м) в 2, 3 и более приемов, и каждый ярус мог содержать по несколько захоронений. В основании крупных сопок устраивался круг из камней, другой формы каменные выкладки и жглись костры.