Андрей Бесков - Восточнославянское язычество - религиоведческий анализ

Режабек Е.Я. Становление мифологического сознания и его когнитивности // Вопросы философии. 2002. № 1. С. 56–57; Он же. Мифомышление (когнитивный анализ). — М., 2003. С. 243.

Об интересе первобытных «дикарей-философов» к природе сновидений ещё в 1871 г. писал Э.Б. Тайлор (Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. — Смоленск, 2000. С. 144 и далее).

Меркулов И.П. Эпистемология (когнитивно-эволюционный подход). Т. 1. — СПб., 2003. С. 182 и далее.

Приходиться с сожалением констатировать, что термин «мифология» даже в этом, более распространённом и обыденном значении, и даже в специальной, научной литературе, не всегда используется по назначению. В качестве примера можно привести недавнюю монографию Н.А. Криничной (Криничная Н.А. Русская мифология: Мир образов фольклора. — М., 2004). Даже из названия видно, что мифология и фольклор сливаются в нечто единое. Анализ текста книги демонстрирует это ещё более убедительно. Да, в книге рассматриваются персонажи севернорусского пандемониума — представители т. н. «низшей» мифологии, но мифов, или их реконструкции, мы там не находим. Это объясняется ориентацией автора книги на изучение таких фольклорных жанров как быличка, бывальщина, легенда, поверье. По сути, книга — это обширный свод русских народных суеверий позднейшей поры. Безусловно, грань между мифами и суевериями не всегда легко　 провести, но в подобной «мифологии» отсутствуют основные её черты — древность, универсальная этиологическая функция, позволяющая объяснить практически все аспекты мироздания, следы какой-либо вторичной творческой обработки мифологического материала носителями мифологической традиции. Такая «мифология» не является идеологией, это лишь конгломерат разнородных фольклорных мотивов, сюжетов, суеверий и предрассудков. На таком же основании мифологией можно назвать и современные нам представления о «бумбарашках», снежном человеке, НЛО, отнести сюда детские «страшилки» и разного рода байки о привидениях и т. п., в изобилии поставляемые нам «жёлтой прессой» и телевидением. Но такая расширительная трактовка понятия «мифология» для нас неприемлема, поскольку представляется аисторичной.

Конечно, религия тоже объясняет мир. Разница между религиозным и мифологическим объяснением заключается в том, что религия делает это уже на более высоком, абстрактном уровне, порой с помощью крайне изощрённых логических операций (вспомним средневековую схоластику), мало отличаясь в этом плане от философии и науки. Миф объясняет мир крайне непосредственно — с помощью простого описания, для чего и используются тропы. И если для мифологии описать (познав, таким образом) мир — это и есть главная задача, то суть религии — не в объяснении, а в преклонении перед нуминозным началом, то есть этиологическая функция здесь вторична и даже не всегда обязательна. Следует также подчеркнуть, что мифология не может произвести на свет чего-то такого, что не дано человеку в его непосредственном жизненном опыте. Религия (как и философия, и наука) — может.

Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. С. 103.

Малахов В.С. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. 1998 г. № 2. С.48.

Зачастую вместо понятия «коллективная идентичность» употребляют термин «социальная идентичность» (см., например: В.Н. Павленко. Представления о соотношении социальной и личностной идентичности в современной западной психологии // Вопросы психологии. 2000. № 1. С. 135–141). В то же время, например, В.С. Малахов в указанной выше статье эти понятия разделяет. Мы тоже склонны их разделять, поэтому здесь употребляется формулировка «коллективная идентичность».

О «Влесовой книге» см., например: Творогов О.В. «Велесова книга» // Труды Отдела древнерусской литературы. — Л., 1990. Т. 43. С. 170–254; Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.). — М., 1998. С. 314–326; Козлов В.П. Обманутая, но торжествующая Клио: подлоги письменных источников по российской истории в XX веке. — М., 2001. С. 87 — 105. Список других работ, посвящённых критике этого «исторического источника», приведён в книге: Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычестваю — СПб., 2004. С. 116–117.

См., например: Савоскул С.С. Локальная идентичность современных россиян (опыт изучения на примере Переславля-Залесского) // Этнографическое обозрение. 2005. № 2. С. 59; Тишков В.А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии. — М., 2003. С. 117.