Жоэль Грисвар - Мотив меча, брошенного в озеро - Смерть Артура и смерть Батрадза

Из сопоставления этих двух текстов мы можем сделать заключение о том, что Маха, как и мать Батрадза, вероятно, обладала в первоначальной версии двойной внешностью при отсутствии двойственной природы: одновременно быстрое животное (заяц, лань и т. д.) и человеческое существо (или перевоплотившееся божество). Отсюда и ее советы об осторожности и неуместные речи ее супруга.

В другом варианте этого же рассказа жена Хæмыца днем пребывает в коже лягушки и сбрасывает ее только ночью. Однажды, когда Хæмыц отправляется на большую площадь на нартовский совет, он кладет свою жену в карман, не слушая ее предостережений. Сырдон, догадавшись, что нарт прячет свою жену в кармане, оскорбляет и его, и дочь Донбеттыра. Отныне она не может более продолжать жить с Хæмыцем, но т. к. она беременна, она вдувает ему между лопатками зародыш, который она носит; там появляется опухоль, из которой родится Батрадз39.

Сходство поразительное; перед нами один и тот же мифологический рассказ: божество, дочь или внучка морского бога, выходит замуж за смертного вследствие таинственного стечения обстоятельств. Она «прекрасная хозяйка» и отличается своей щедростью40 до того дня, когда она, беременная, становится жертвой ошибки или неосторожности своего мужа и вынуждена — после оскорбления, непосредственным образом связанного с ее качеством «мелюзины» — перенести на один или несколько мужских элементов свою беременность или муки, которые сопровождают разрешение от нее. Несомненно, в осетинском эпосе не говорится об общем проклятии всех нартов мужского пола; тем не менее, Ж. Дюмезиль совершенно справедливо связывает необычное рождение Батрадза с отрывком из Геродота, отрывком, подкрепленным другими различными свидетельствами у Геродота, IV, 67, Гиппократа, О воздухе, воде и местности, 22 или в Никомаховой этике, VП, 7. «В главе 105 своей первой Книги Геродот пишет, что скифы в их завоевательном шествии через Переднюю Азию захватили Аскалон, город в Сирии и ушли из него, не причинив вреда, кроме некоторых из них, которые, оставшись, разграбили храм небесной Афродиты»… И историк заключает: «Те из скифов, кто грабил храм в Аскалоне, и все их потомки были поражены богиней женской болезнью. Такова история, которой скифы объясняют эту болезнь. Впрочем, путешественники, приезжающие в Скифию, могут видеть состояние этих людей, которых скифы называют энареями»41. Какой бы ни была интерпретация (женоподобные вожди или колдуны, симулирующие женственность, месячные, беременность и т. д.), эта «женская болезнь», поразившая скифов-«базилевсов» в наказание за оскорбление богини, рожденной морем и связанной с половым влечением, имеет связь через осетинское сказание с таинственным девятидневным обетом воинов Ульстера; она дополняет своего рода «этнографической» деталью легенду о рождении Батрадза; она восстанавливает равновесие между ирландским рассказом и кавказской легендой; она составляет звено, позволяющее кругу замкнуться.

Однако значительная привилегия, предоставленная Кухулину, т. е. освобождение от девятидневного обета, начинает создавать проблемы, стоит только усомниться в традиционном объяснении, основанном на божественном происхождении героя (он сын Луга), или в слишком упрощенном объяснении, предложенном д’Арбуа де Жюбэнвилем: «Кухулин не присутствовал, когда это проклятие было произнесено» 42. А ведь это исключение без труда объясняется, если допустить, что истоки боли у уладов связаны в некотором смысле с самим рождением Кухулина, как и беременность нарта Хæмыца связана с рождением Батрадза. Мы тем более склонны так считать, что анализ ирландского рассказа, известного под названием Compert Conculaind, «Зачатие Кухулина», показывает, что он изначально явно вписывался в повествовательную схему, рассказывающую о женитьбе Хæмыца и появлении на свет осетинского героя.

В настоящее время мы располагаем тремя редакциями Зачатия Кухулина, в которых, несмотря на искажения, граничащие иногда с бессвязностью, с которыми эти тексты дошли до нас, различаются две версии легенды. Луи Дюво опубликовал их обобщенный анализ, а также их перевод в пятом томе «Курса кельтской литературы» д’Арбуа де Жюбэнвиля43. Не затрагивая сам вопрос, сложность которого сама по себе заслуживает долгого изложения, отметим, что из трех редакций этого рассказа одна сохранилась до наших дней в Lebor nach Uidre (XII век): версия U, две остальные в рукописи Egerton 1782 (XV век): версии Е и е. Версии U и E не содержат никаких существенных различий. Вот их суть: