Марина Могильнер - Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства

Кара, постигшая погрязший в суетности и корыстолюбии народ, возможно, также является полемической аллюзией к падению Константинополя, — вспомним процитированный выше пассаж о наказании императора Алексея Ангела, которого грузинский летописец называет «ангари» — стяжателем. Его царствование своеобразно оттеняет праведное царствование Тамары. Слово «ангари» в словаре Сулхана-Сабы Орбелиани объясняется как «собирающий неправедно» [212], что позволяет перенести его в политическое пространство. Таким образом, присоединение чужих земель может рассматриваться как негативный акт, противоречащий образу справедливого монарха. Следовательно, в грузинской политической теологии делается различие между землями, данными Богом как акт Божьей милости, и землями, завоеванными собственной корыстью (неправедно собранными).

Идеал праведного царства, изображаемый средневековыми грузинскими историками, находится в скрытой полемике с идеей имперскости. Этому можно найти как реально-историческое, так и идеально-политическое объяснение. В реально-историческом плане идеализированный образ грузинского царства, скорее всего, является отголоском существования вокруг Грузии буферных зон в виде вассальных государств. Идеально-политическое объяснение интереснее: концепция идеальной монархии в средневековой грузинской исторической литературе ориентирована скорее не на модель империи, а на библейскую модель царства Давида и Соломона, поскольку актуализирует смыслы избранного народа и Святой земли. Сама по себе ориентация на библейскую модель уже делает неизбежной полемику не только с римской имперской моделью, продолжением которой является византийская, но и с имперской идеей вообще [213]. Таким образом, модель грузинской государственности, реконструируемая из средневековой грузинской исторической литературы, исключает понятие имперскости, но содержит претензию на первенство в деле защиты веры, реализуемой в амбивалентном образе святого воина. Скрытая полемика с имперской идеей основывается, однако, не на византийской политической теологии, а на грузинском восприятии Византии в определенный период ее развития — с одной стороны, и на грузинском, отличном от византийского, прочтении Ветхого и Нового Заветов и, соответственно, собственной интерпретации библейских смыслов — с другой. В контексте данной статьи я не касаюсь политической теологии самой Византии [214]и не сравниваю православные политические теологии, что потребовало бы ответов на целый ряд не решенных пока вопросов. Один из них: какова роль «римской» и «библейской» модели государственности в политической теологии Византии и других христианских государств? Этот вопрос решается по-разному применительно к разным государствам в разные эпохи [215]. Идея избранного народа и, соответственно, Святой земли была представлена в Византии очень слабо. «Библейская» модель более или менее ограничивается актуализацией парадигмы «второго Иерусалима», скорее объединяя обе модели и оба города-парадигмы в образе христианской (универсальной) империи — подобия небесного царства на земле. (Само представление о небесном царстве может по-разному трактоваться в зависимости от контекста). В России идея второго Иерусалима достаточно долго соседствовала с идеей Третьего Рима, создавая таким образом разные сюжеты осмысления и модели государственности [216]. Таким образом, политическую теологию следует рассматривать как динамичный аппарат, который может использоваться как для внутри-, так и для внешнеполитической полемики. Политическая теология содержит модель будущего (отсюда важность эсхатологических компонентов), раскрывающуюся в ретроспективном анализе — с точки зрения определенного исторического контекста, подверженного корректировке в соответствии с историческими реалиями.

Настоящий раздел не содержит исчерпывающий анализ трансформации смыслов грузинской политической теологии после XIII века и функционально является скорее кратким эпилогом. За рамками статьи осталась трактовка истории в период нашествия монголов (XIII–XIV века), творчество царей Теймураза I (1589–1663) и Арчила II (1647–1713), деятельность специальной исторической комиссии Вахтанга VI (1675–1737), деятельность патриарха Антона I (1720–1788) и т. д. Несмотря на то, что взгляд на историю менялся в зависимости от контекста, основная мировоззренческая парадигма, основывающаяся на библейском понимании истории, не менялась до середины XIX века. Конец тысячелетнего царствования династии Багратиони, последовавший после аннексии Российской империей Восточной Грузии, а затем и всей грузинской территории, а также упразднение автокефалии грузинской церкви в первой половине XIX века стали эпохальными вехами, радикально изменившими понимание истории и послужившими основой для ее секулярного толкования. Оформление интеллектуальной реакции на этот сдвиг мы видим лишь во второй половине XIX века у так называемого поколения шестидесятников, представленного в первую очередь писателем и общественным деятелем Ильей Чавчавадзе (1837–1907) [217]. Именно грузинские шестидесятники становятся носителями обновленного национального дискурса. Церковь, лишенная после упразднения автокефалии своего главы, уже не играла принципиальной роли в его формировании [218]. В отличие от армянской церкви, выступавшей в роли организующего национального агента безгосударственного народа, грузинская церковь после упразднения автокефалии и отзыва патриарха Антона II в Россию управлялась назначаемым Синодом русским экзархом. Поколение «отцов», то есть первое поколение грузинских политиков и интеллектуалов, которым пришлось адаптироваться к новому политическому контексту после утраты независимости, также не смогло выработать адекватной новым политическим реалиям программы и ориентировалось на прошлое, на восстановление царской династии Багратиони. После провала заговора 1832 года часть его участников была сослана, часть же перешла на царскую службу. Оставаясь лояльным по отношению к российскому правительству, поколение отцов принимало активное участие в основании национальных институций (театра, журналов и т. д.), но все же не смогло адекватно осмыслить новые политические реалии, оставаясь в смысле политической теории на монархических и консервативных позициях. Осмысление прошлого и будущего Грузии в историческом, литературном и политическом дискурсе стало предметом «борьбы отцов и детей». Более консервативным взглядам поколения «отцов» шестидесятники противопоставили новое, секулярное понимание истории. Упразднение грузинского царства для Ильи Чавчавадзе означало радикальный разрыв исторической преемственности, что он приравнивал к эсхатологической катастрофе: «распалась связь исторической непрерывности, разрушился мост между настоящим и прошлым, а затем и лишился начала и основы» [219]. Следовательно, создавалась необходимость радикально нового понимания собственного места в истории. Задача, которую ставил перед собой Илья Чавчавадзе, сводилась не менее чем к основанию «новой Грузии» [220]. Эта задача вызывалась политической конъюнктурой, в первую очередь невозможностью актуализации традиционных формул политической теологии: «борьба с неверными», «царь-мученик перед лицом единоверной империи». Следствием этого стал упадок значения православия как идентификационного маркера. Однако Илья Чавчавадзе не отказался от традиционных формул мартирологической парадигмы с ее антиимперскими импликациями, хотя сместил их смысл. Мартирологическая парадигма «Картлис Цховреба» была перенесена на народ и отечество.