Марина Могильнер - Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства

Сама готовность к межконфессиональному и межэтническому взаимодействию, понимаемая как необходимый элемент добрососедства, в религиозном дискурсе подкрепляется установкой на то, что посредником в этом общении должно выступать и выступает государство, в частности Совет по делам религий [777]:

Ну, есть у нас такие при Кабмине. Набиуллин, такой есть человек [778]. То есть они сидят в Кремле. Они по Татарстану все религии как бы знают — кто там, кто имам, кто в синагоге. И если какие-то вопросы, если какие-то дела есть у нас, то мы через них работаем. Телефончики, новости — тоже вот так работаем (интервью, мусульм.).

В связи с этим любопытно, что установка на добрососедское общение ни в одном интервью не конкретизировалась примерами конкретной совместной работы на долговременной и систематической основе. Чаще всего информанты упоминали встречи на мероприятиях, организованных государственными или другими структурами. Таким образом, декларируемое отношение добрососедства не имеет под собой реальных практик диалога на низовом уровне (например, в конкретных общинах), хотя существует более-менее постоянный интерес к обмену новостями.

Таким образом, материалы исследования показывают, что воображаемые «Мы»-сообщества единоверцев как в православном, так и в мусульманском дискурсах Казани неоднородны. Среди таких, казалось бы, очевидных критериев внутренней дифференциации, как степень и опыт (стаж) веры, а также цели и мотивы прихода к религии, важную роль играет этничность, а также дискурсы традиционализма, патриотизма и представления о локальной истории.

Этнические категории вплетены в доказательства превосходства собственной религии и используются для символического расширения сообщества единоверцев. Кроме того, в речевые практики религиозных деятелей, которые сами являются носителями этнических идентичностей, включены распространенные в обществе этнические стереотипы, что приводит к актуализации интолерантного отношения к представителям иных этнических групп, укорененного не в религиозной догматике, а в повседневных «мирских» представлениях и типизациях.

Православный и мусульманский дискурсы наиболее эффективно сближаются при конструировании общих «врагов» в лице западного либерализма, глобализации и культурной унификации. Религиозный легалистский дискурс (приоритет Божественного закона) противопоставляется утверждаемым светским обществом правам человека и принципу свободы совести. Религиозные деятели готовы включить в собственное расширенное «Мы»-сообщество только тех, кто причисляет себя к «традиционным» религиям. И такими, по утверждению представителей обеих рассматриваемых религий, в Татарстане являются прежде всего православие, представляемое Казанской епархией РПЦ МП, и ислам, от имени которого в этом регионе может выступать только ДУМ РТ. Остальные «традиционные для России» религии, как, скажем, иудаизм, признаются, но не воспринимаются как равноценные участники диалога.

Наконец, в риторике религиозных деятелей отражается официальная идеология единства народа Татарстана и практики избегания татарстанскими массмедиа проблематизации конфессиональных и этнических противоречий. Светское государство воспринимается священнослужителями в качестве арбитра и посредника, регулирующего отношения и стимулирующего контакты между религиями.

Ислам бросил вызов Западу. И главный признак этого — не нападения террористов-партизан на силы коалиции в Ираке, не взрывы в Испании или России, не убийства европейцев в Саудовской Аравии или Индонезии. Ислам бросил вызов на более глубинном уровне заявлениями радикальных исламских идеологов, что мусульманское общество не намерено развиваться по тому пути, который североатлантическая цивилизация предложила остальному миру как путь процветания и благоденствия. Таким образом, сомнению была подвергнута сама ценность миропорядка, который на протяжении длительного времени являлся главным экспортным продуктом Запада в другие страны. Демонстративно надетый мусульманский платок хиджаб — символ чуждой системы ценностей — испугал западных интеллектуалов и политиков больше, чем «пояс шахида ».

Исламский вызов, по сути, направлен против признания универсальности североатлантической модели развития: все ли общества неизбежно должны пройти этап технологической модернизации со всеми сопутствующими этому явлению процессами, имевшими место в западной истории, — урбанизацией, трансформацией родовых и семейных структур, массовыми миграциями, секуляризацией, либерализацией, формированием национализмов и становлением демократических политических режимов? Или специфика развития мусульманских обществ настолько отлична от западной модели, что можно говорить о принципиально ином пути развития, об альтернативной истории для далеко не самой маленькой части человечества?