Марина Могильнер - Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства

Несмотря на все сказанное, он оставался нейтральным в политическом отношении: идентичность среднеазиатских народов была мусульманской, но отнюдь не «панисламской». Не знакомые с обычаями среднеазиатских народов приверженцы ислама из других стран не могли соответствовать критериям «мусульманскости» [715], формально не исключавшей возможности антагонизма с другими азиатскими мусульманскими народами внутри Советского Союза и за его пределами. Подобная идентификация, разграничивающая местных и пришлых, тем не менее не вступала в противоречие с советской идентичностью среднеазиатских мусульман. Московские власти использовали Ташкент как своего рода витрину для представителей третьего мира, демонстрируя собственные достижения в борьбе с отсталостью. Город принимал большое количество иностранных студентов, в том числе из мусульманских стран. Но как раз из-за указанной выше специфики идентификации гостей и хозяев едва ли могла связать некая устойчивая симпатия. Жители Средней Азии гордились тем, что являлись гражданами сверхдержавы, выступавшей против колониализма и порабощения. Во время пребывания за границей, особенно в мусульманских странах, советская идентичность возвышала их, позволяя считать себя «передовыми» по отношению к остальным единоверцам.

Исторически сложилось так, что первоначально религиозные исламские институты развивались вне государственного контроля. Ситуация изменилась в новое время. Для современных государств была характерна общая тенденция, выражавшаяся в стремлении придать новый вид исламу, установить бюрократический контроль над ним, «заставить его работать» на поддержание легитимности режимов и создание новых форм общественной морали [716]. Эти попытки различались по интенсивности, которая зависела как от исторических особенностей того или иного социума, так и от степени использования государственной мощи. Однако общее правило оставалось непреложным: везде ислам испытывал на себе государственное воздействие. В этом смысле советский вариант не был уникальным. Тем не менее его отличали масштабы государственного влияния на исламские институты и долговечность самого режима.

В 1920 году Ататюрк инициировал ряд культурных реформ в Турции, сходных по масштабу и целям с культурной революцией в Средней Азии. Турецкие реформаторы отказались от тотального наступления 1920-х годов на ислам, однако сумели поставить под государственный контроль исламские институты, распустить суфийские ордена, разграничить шариат и гражданское право, ввести в действие уголовный и гражданский кодексы, составленные по европейскому образцу, и лишить привилегий священнослужителей. Ататюрк яростно выступал против «примитивных» религиозных практик, которым, по его мнению, не должно быть места в просвещенном обществе. Ислам, однако, не исчез окончательно из общественной сферы и образовательных заведений в Турции. В приемлемой для государства «национализированной» форме он продолжал оставаться основой нравственного обучения для всех учащихся [717].

Меньшей степенью радикальности отличались сходные процессы в Египте, Малайзии и Индонезии, где власти посягнули не только на исламское образование, но и религиозные обряды. Успехи в деле «национализации» ислама в странах со слабой государственной традицией, к примеру, в Бангладеш или Пакистане, не были столь существенными. Суровые гонения ислам испытал в социалистических странах, приступивших к полномасштабной трансформации общества и культуры: в Китае в эпоху культурной революции и в Албании (в годы правления Энвера Ходжи), в 1967 году провозгласившей себя единственным атеистическим государством в мире. Впрочем, в обоих случаях религиозные гонения не затянулись на шесть десятилетий, как в СССР.

Попытка советских властей бюрократизировать ислам посредством САДУМ и его региональных аналогов, созданных в европейской России, Северном Кавказе и Закавказье, не была единственной в российской истории. САДУМ имело предшественников в лице ранее учрежденных духовных собраний: «Оренбургского магометанского духовного собрания», созданного в Уфе указом Екатерины II для удовлетворения духовных нужд татар и башкир, Таврического (1831) и двух Закавказских духовных управлений мусульман (1872). В то время подобные учреждения не имели аналогов в истории ислама. После приобретения Боснии-Герцеговины в 1878 году Габсбурги пытались сходным образом контролировать исламское влияние, а к началу XX века во всех государствах Юго-Восточной Европы с мусульманским населением появились государственные контролирующие институты [718]. Вскоре та же практика была взята на вооружение и в странах, большинство населения которых составляли мусульмане. В новоявленной Турецкой республике религиозная деятельность находилась в ведении специально созданного управления ( Diyanet Isleri Bakanlιgl ), в состав полномочий которого входило регулирование отправлений культа и контроль над системой религиозного образования. Имамы превратились в государственных чиновников, а жизнь религиозных общин стала протекать под наблюдением государства. Примечательно, что управление обладало правом выносить суждения относительно ортодоксальности веры или отклонений от нее. Таким образом в Турции появился «государственный ислам», имеющий собственную бюрократическую структуру. Недавно и французские власти создали Совет по делам мусульманского вероисповедания, открыто провозгласивший своей целью утверждение «официальной формы исламского вероисповедания во Франции».