Андрей Тесля - Первый русский национализм… и другие

В связи с этим меняется и статус «еврейского вопроса» – если в 1880-е он занимает существенное место преимущественно в публицистике И. Аксакова да в статьях Гилярова-Платонова (у последнего в специфическом сочетании обновленного христианского антииудаизма и антикапиталистической риторики), то в 1890—1900-е антисемитизм оказывается практически всеобщей установкой представителей националистического крыла: «еврейский вопрос» позволяет собрать воедино антикапиталистическую направленность и конфессиональные основания национальной идентичности, выступая эффективным способом вовлечения масс. Показательно, что в наибольшей степени антисемитизм свойственен именно тем направлениям русского национального движения, которые пытались работать в рамках становящейся массовой политики.

20

Смысл будет утверждаться как целиком данный в «нации», но сама «нация» (явление которой – эпифания – осуществляется в форме национального государства) предполагает множественность наций. «Нации»/«национальные государства» будут описываться по аналогии с биологическими видами, с ключевой метафорой «борьбы за существование» и с соответствующей итоговой апелляцией к «жизни», «выживанию» как самоценности при одновременных попытках сохранить трансысторический смысл исторического.

21

См. приводимые ниже рассуждения К. Аксакова, интерпретирующие русский народ как «избранный», «народ Божий»: своего рода вторичное движение идеи «Израиля», частое среди националистических доктрин романтического толка – если ап. Павел отрывает «Израиль» от народа как кровной общности, «истинным Израилем» делая «общину верных», христианскую Церковь, то романтики нередко вновь, каждый применительно к своей общности, делают «Израиль» определенным народом, судьба которого имеет космический масштаб, поскольку другие спасутся через истину, хранимую и/или наиболее адекватно воплощаемую (реально или идеально) данным народом.

22

Религиозность славянофилов по типу будет нередко опознаваться и описываться как «протестантская» (см., напр.: Соловьев, 2010: 16), что в целом имеет свои основания, поскольку сама модель религиозного сознания, на которую ориентированы ранние славянофилы и которую они «встроят» в свою концепцию, воспринята ими в 1820-е гг. в ситуации Библейского общества, пиетизма и т. п. Аналогично их оппоненты из консервативного лагеря, такие как К. Н. Леонтьев и Т. И. Филиппов, ориентированы на религиозность католического типа (см.: Бердяев, 2007), посттридентскую и скорее уже ультра-монтанскую 1830—1850-х гг. Впрочем, «католицизм» всецело книжный – из де Местра (или даже скорее пересказов де Местра), из «Писем об иезуитах» Ю. Ф. Самарина и ходячих (анти)католических мифов XIX века. Ведь тот образ католичества, который создавался его противниками, одновременно работал на него, и из всего католичества наиболее близкими оказывались опять же крайние варианты; из всего ультрамонтанского спектра интерес, разумеется, вызывали выразители крайней точки зрения (православный русский, обращаясь в католичество, стремился почти всегда дойти до предела, становясь монахом, выбирал орден Иисуса, и Герцен, напр., конструируя судьбу персонажа незаконченного романа «Долг прежде всего», обращая его в католичество, отправлял его по прямой к иезуитам). Отсюда: «католицизм» выступал как воплощение страхов и в то же время затаенных надежд и мечтаний.

Впрочем, по поводу данных «опознаний» католических или протестантских «уклонений», или, мягче выражаясь, «симпатий» публицистов и литераторов, следует отметить, что связаны они во многом с тем обстоятельством, что тип «личной религиозности» в православии (по крайней мере, в XIX в.) оставался неопределенным, а его выработка в ситуации «вторичной христианизации» (перехода от групповой религиозной принадлежности к личной) неизбежно оказывалась либо ориентированной на уже существующие типы, либо может быть описана внешним наблюдателем как тяготеющая к тому или иному уже отчетливо дифференцированному типу (в рамках католических и протестантских) (см.: Верт, 2012; Долбилов, 2010).

23

Законченного в 1862 г., в период широкой популярности славянофильских воззрений.

24

Значение «сознательности» в данной дискуссии принципиально: все участники спора сходились в том, что мировая история и национальная история как ее часть имеют единый смысл; изучение же истории конкретного народа есть открытие смысла его истории – его внутренней логики и его места в мировом историческом процессе, в связи с чем указание на «бессмысленность» того или иного события, не говоря уже о целой эпохе, в рамках концепции понималось как серьезнейшее критическое указание, фактически опровергающее данную концепцию.