Коллектив авторов - Проблемы русского космизма. Материалы Международной научно-общественной конференции. 2013

Однако в стремлении выделить содержательную составляющую «умственного созерцания или интуиции» как формы репрезентации Абсолюта Вл. Соловьев прибегает к тому же способу ее определения, который был на вооружении Гегеля, – логическому: «Но раз содержание абсолютного дано нам в идеальной интуиции, оно может и должно быть оправдано рефлексией нашего рассудка и приведено в логическую систему, то есть должна быть показана общая логическая необходимость этого содержания, должно быть показано, что все определения, образующие это содержание, логически вытекают из самого понятия абсолютного первоначала или сущего » (выделено мной. – А.О. ) [3, с. 226].

При этом философ отмечает, что «абсолютно-сущее не может определяться только мыслительной деятельностью, но и волей и чувством» [3, с. 231], а также нравственным и художественным элементами [см.: 3, с. 230]. Тем самым подчеркивается, что единство познавательной, нравственной и художественной составляющих может быть представлено только в цельности существования единичного конкретного человека, должно удовлетворять всем его потребностям и не может быть логически сведено к абсолютному единству. Но, в отличие от Г.Сковороды и тем более П.Юркевича, в решении вопроса о целостной природе человека Вл. Соловьев не связывает телесно-чувственные составляющие уровней антропобытия с Абсолютом, а ориентируется непосредственно на интуицию Абсолюта как основание теософии.

Свой замысел всеобщего синтеза Соловьев реализует лишь в пределах знания, познания, то есть на основании таких уровней антропобытия, как мышление, художественные и нравственные ценности, принципы и отнесенность к Абсолюту, оставляя вне рассмотрения уровни телесности, ощущений и чувств.

П.А.Флоренский. Разработку вопроса о духовной сущности человека как целостного существа, отражающего в своей природе сущность Бога, о. П.Флоренский осуществляет в своем учении о конкретной метафизике и философской антропологии, основные идеи которого изложены в работе «У водоразделов мысли». Основополагающим положением в решении этого вопроса выступает идея мыслителя о взаимосвязаннности теодицеи и антроподицеи [см.: 4, с. 7]. Философ подчеркивает тождество Природы и Человека [см.: 4, с. 441–442].

Рассматривая проблему целостности человека в его единстве с Универсумом, о. П.Флоренский говорит о «символизирующей деятельности жизни» [5, c. 427]. Подчеркивается то обстоятельство, что символизм является фундаментальным онтологическим фактом человеческой природы и органически связан с окружающим человека миром через стремление как внутреннюю глубинную духовную способность. Мыслитель обращает внимание на то, что «духовная сила всегда остается в частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они ни были рассеяны и смешаны с другим веществом» [5, с. 451]. Констатация этого положения знаменательна в том смысле, что тем самым П.Флоренский закладывает основы понимания исходного единства природных и психосоматических процессов организма человека, которые имеют символическую природу и коренятся в глубинной сущности антропобытия.

Детально анализируя роль зрительных и слуховых ощущений в духовно-практическом ритуальном действии при формировании символизма в католицизме, протестантизме и православии [см.: 4, с. 44], о. П.Флоренский ставит вопрос о совокупной роли всех видов ощущений в формировании символического видения мира [см.: 4, с. 40–41]. Тем самым он предлагает к рассмотрению разработку проблемы духовно-практического освоения действительности в форме символизма духовных практик, основанного на деятельности всех органов чувств человека.

Из сказанного выше о творчестве П.Флоренского можно заключить, что по вопросу о фундаментальной роли символической деятельности в формировании духовно-практического освоения действительности философ, во-первых, развивает идеи Г.Сковороды о роли символа как основной формы осмысления целостности бытия и способа конституирования духовно-практического освоения действительности. Общей для обоих философов является и точка зрения, что религиозное сознание опирается на символическое видение.

Во-вторых, обращаясь к анализу природы символа, П.Флоренский, как и П.Юркевич, усматривает ее в деятельности организма человека, то есть в материальных процессах, органически увязывая ее с формированием духовной составляющей. Но если Флоренский в решении этого вопроса обращается к органам тела человека как основе символизации и конституирования синтетической целостности человека духовного на уровне психосоматических процессов и деятельности бессознательного в их направленности к высшему, к Абсолюту, – то Юркевич, в апелляции к телу и его органам, констатируя необходимость рассматривать их в целостности, – не ставит задачи телесно-духовного синтеза. Эти элементы у Юркевича сосуществуют рядоположенно.