Дмитрий Хаустов - Лекции по философии постмодерна

С тем проясняется роковая ошибка Макса Штирнера: он счел возможным проигнорировать основополагающее различие, решил обойти стороной работу антропологической машины – и поплатился за это тем, что потерял своего Единственного в зоне неразличимости между человеческим и животным. Штирнер лишил человека дискурса, который и производит решающее антропологическое различие. Когда основополагающее антропологическое различие предается забвению, то, что возникает в остатке, является монстром – голая жизнь, не человек и не животное, но жуткая помесь, какими бывают лишь жертвы чудовищных евгенических экспериментов. Голая жизнь, подчиненная целям экспериментатора.

И дело тут не только в характерной ошибке отдельно взятого мыслителя – бог бы с ним, человечество это стерпело и пережило. Дело в том, что любая анимализация человека, по определению пренебрегающая основополагающим различием, производит на свет бестию – монстра, будто работая на сломанном механизме, как если бы антропологическая машина была – в соответствии то ли со злым умыслом, то ли просто по глупости – откалибрована критически неверно.

Сейчас мы знакомы со многими историческими результатами неверной работы этой машины – мы знаем, чем может закончиться неразличение в самом существе человека. Жестокий ХХ век научился производить голую жизнь, как гвозди. Однако и раньше – у Ницше, у позитивистов, все у того же Штирнера – при правильной оптике можно было бы разглядеть перспективы этого (не?)преднамеренного заблуждения: что будет, если стереть ту границу, благодаря которой становится возможным собственно человеческое существование.

Теперь мы можем сделать сильный вывод: история человека, а значит, история как таковая, есть прежде всего история основополагающего антропологического различия. Поэтому не случайно, что, пройдя через критическую точку неразличимости и анимализации, когда-то вошедших в моду, ХХ век пришел к известному тезису о конце истории. Чем еще может быть этот конец, если не констатацией, что антропологическая машина – по износу ли, или по сговору – остановилась? В конце истории неразличимость и анимализация достигли такого предела, когда, как кому-то мечталось, лицо человека и правда стирается прибоем с прибрежного песка. Что остается теперь – так это глобальный, в размерах планеты, менеджмент, производимый над самой человеческой животностью, данной как голый факт. Иными словами: биополитика [44] Агамбен Д . Открытое. – М.: РГГУ, 2012. С. 93. . Она, как теперь очевидно, противоположна старой доброй метафизике, которая, наоборот, стремилась преодолеть голый животный фюзис по направлению к самой возможности человеческой истории [45] Агамбен Д . Открытое. – М.: РГГУ, 2012. С. 95. . Поэтому неудивительно, что вместе с торжественным шествием биополитики и вместе с желанным концом истории сама метафизика – на словах – считается преодоленной. Выходит, преодоление метафизики – не более чем забвение антропологического различия и возвращение вытесненного – возвращение преодоленного человека в лоно торжествующей животной натуры. Как говорят в таких случаях, incipit Zarathustra. Разве что сверхчеловек оказался на деле обыкновенным зверем.

Биополитика является сквозной темой Агамбена. Связь ее с голой жизнью неустранима: биополитика вступает в игру там и тогда, где и когда предметом политики становится голая жизнь. Кажется, что так было не всегда. К примеру, греки, к которым – опять-таки на словах – по-прежнему модно возвращаться, исключали подобие голой жизни из политической сферы, проводя другое ос новополагающее различие – между дзоэ и биос , где биос означает жизнь политическую, общественную и публичную (скажем, жизнь вовне), тогда как дзоэ означает прямое подобие голой жизни – существование как таковое, данное вне его общественного положения (жизнь внутри – буквально внутри своего дома, в частном пространстве). Данное различение, таким образом, конституирует поле политики и вместе с тем исключает из него саму возможность биополитики, ибо политика здесь формализуется именно как исключение голой жизни из публичного пространства. При этом нет никакого сомнения, что эта картина чрезмерно абстрактна и идиллична, и в греческой практике, безусловно, можно бы было найти ситуации, в которых дзоэ попадала бы в поле политики, смешиваясь с биос. Однако положим на время, что это, скорей, исключения. Добавим сюда и Средневековье, где голая жизнь, по видимости, исключалась из поля политики уже потому, что была признана божьим творением, следовательно, его вотчиной. Новое время, как в разных местах демонстрирует Мишель Фуко, стирает различие частного и публичного, создавая тем самым условия для рождения биополитики.