Анатолий Ахутин - Философское уморасположение [Курс лекций по введению в философию] [litres]

С этим жестом «эпохэ» мы встречались, когда ранние греческие философы отодвинули все архаические космогонии и связанные с ними «мудрости», оставшись один на один с хаосом, подлежащим устроению в космос. Так же была отстранена от «дела» греческая мудрость в начале христианского Средневековья. «Что Афины – Иерусалиму? Что Академия – Церкви? Что еретики – христианам?» – риторически вопрошает Тертуллиан [148]. Этот жест, порывающий со всем, что было самой мудростью (и что вскоре вернется в богословие, только уже радикально переосмысленным), часто воспринимается как жест, очищающий простоту сверхразумной веры от философского суемудрия, но по сути это жест чисто философский.

Так вот и Декарт своим сомнением по-новому очерчивает философское уморасположение. В лекциях по истории философии Ф. Шеллинг говорит о Декарте: «Он начал с того, что порвал всякую связь с прежней философией, как бы стер губкой всё, что было сделано в этой области до него, и начал строить свою систему с самого начала, будто до него вообще никто не философствовал» [149]. Нам остается добавить, что с чего-то подобного начинает каждая самостоятельная философия, и не забыть при этом спросить, что такое «каждая самостоятельная», если философия ищет истину, а истина одна, а значит, и философия должна быть вроде бы одна, а прочие – ложны?

Пока мы обращаем внимание на сходные черты философского уморасположения, да и то, чем ум в этом расположении занимается, тоже кажется схожим: первые начала. В «Началах философии» Декарт пишет: «Она [философия] должна быть выведена из первых причин так, чтобы тот, кто старается овладеть ею (что и значит, собственно, философствовать), начинал с исследования этих первых причин, именуемых началами. Для этих начал существует два требования. Во-первых, они должны быть столь ясны и самоочевидны, чтобы при внимательном рассмотрении человеческий ум не мог усомниться в их истинности; во-вторых, познание всего остального должно зависеть от них так, что хотя начала и могли бы быть познаны помимо познания прочих вещей, однако, обратно эти последние не могли бы быть познаны без знания начал» [150]. С этим согласился бы и Аристотель (см., например: 2Анал. 1. 71b13, 19сл.), согласился бы – с соответствующими поправками – и Фома Аквинский. Вопрос только в том, почему эти первые начала, истинность которых не обусловлена ничем более начальным и, следовательно, как бы просто вписана в них, почему эти начала различаются так принципиально, что приходится всю основанную на них мудрость считать как бы за ничто и начинать сначала. Разве «Сумма» Фомы Аквинского не выстроена как тщательно продуманная архитектура, позволяющая проследить ее логическое строение с начала и до конца? Или Декарт ее не знает? Как же не знать Аквината ученику иезуитов? Но Декарт, который видит ближайший пример достоверного знания в математике, даже в «Элементах» Евклида не находит нужной последовательности. «Что касается анализа древних и алгебры современников, – признается он, – то, кроме того, что они относятся к предметам весьма отвлеченным и кажущимся бесполезными, первый всегда так ограничен рассмотрением фигур, что не может упражнять рассудок (entendement), не утомляя сильно воображение; вторая же настолько подчинилась разным правилам и знакам, что превратилась в темное и запутанное искусство, затрудняющее наш ум, а не в науку, развивающую его» [151]. Нет, кажется, всё на свете для Декарта лишено достаточно ясной связности, поскольку остаются неясными начала.

Декарт может подвергнуть всю свою эрудицию эпохэ , может отодвинуть все знания как сомнительные и начать с нового начала, но мы не можем. Всматриваясь в философское уморасположение, мы принимали всерьез то, что философствующий ум каждый раз находил в качестве первоначала. Мы должны теперь дать себе отчет в их различии, хотя ум каждый раз располагался вроде бы схожим образом. Именно там, где первый взгляд находит сходство, тем более важно, вторым взглядом обратить внимание на различие. Это важно не в видах исторической фактичности, первичность первоначал обосновывается логикой, а не особенностями культуры. Это различие значимо прежде всего собственно философски. Каким образом, возвращаясь к тому месту, где «залегают начала», мысль находит – выявляет – первые и тем не менее разные начала?

Пока же попробуем лишь наметить эти философски значимые различия.

Итак, вспомним, Аристотель определяя задачу первой философии, говорит: «То, что мы ищем, – это начала и причины сущего, притом, конечно, поскольку оно сущее». Что значит быть? Каково вразумительное устройство сущего? «Определенность» будет ответом: «эйдос» Платона, «морфе» Аристотеля… – внутренняя определенность сущего как основание его определимости мыслью.