Владимир Шохин - Индийская философия. Шраманский период

На то, что Будда был незаурядным диалектиком, указывает уже известный нам диалог его со скептиком Дигханакхой, когда он, услышав, что тот «придерживается взгляда, что нельзя согласиться ни с одним взглядом», спрашивает его, как же он тогда относится к собственному взгляду (см. параграф 16). Другой пример — его дискуссия с нигантхом Саччакой, который изложил ему учение о пяти «срезах» Атмана, первый из которых — телесный (см. выше). Диалог их можно представить в следующем виде:

Саччака. Я полагаю, почтенный Готама! что моя телесная оболочка — мое «я», мои ощущения — мое «я», мои представления — мое «я», мои установки — мое «я», мое сознание — мое «я».

Будда. А как ты думаешь, говоря, что твоя телесная оболочка — твое «я», имеешь ли ты возможность влиять на нее так, чтобы она была такой-то или другой?

Саччака. Не имею.

Будда. Значит, твое второе утверждение находится в противоречии с первым, а первое с последним. И как ты думаешь, телесное устойчиво или неустойчиво?

Саччака. Неустойчиво.

Будда. А то, что неустойчиво, «счастливо» или «несчастно»?

Саччака. «Несчастно».

Будда. А то, что неустойчиво, «несчастно» и подвержено изменениям, может ли быть охарактеризовано как «Это — мое», «Это — я», «Это — мой Атман»?

Саччака. Нет, не может [188].

Здесь, конечно, имеет место стратегия: Будда не сразу открывает известную ему «абсолютную истину» — о том, что Атмана нет как такового: он пока еще беседует с оппонентом в рамках «истины относительной». Не отрицая существование Атмана с самого начала, он постепенно подводит к этому выводу, последовательно «разоблачая» те «срезы» Атмана, на которых настаивает человек традиционных воззрений. Но помимо стратегии, заслуживает внимания и «тактика». Будда использует то, что в европейской логике соответствует модусу tollento tollens: оппонент принимает некое положение X , которое не кажется абсурдным, Будда доказывает, что из X вытекает Y — положение заведомо абсурдное, следовательно, необходимо признать несостоятельность не только Y , но и X . В «Тхеригатхе» приводится аргументация, которая направлена против брахманистов: если исходить из того, что священные омовения освобождают кого-то от дурной кармы, то тогда все водяные жители должны считаться достигшими освобождения. А в «Сандака-сутте» из Маджджхима-никаи материализм, детерминизм адживиков и другие аморалистические учения (см. выше в связи с Аджитой Кесакамбалой, Пураной Кассапой и Пакудхой Каччаяной) опровергаются на том основании, что, если бы эти воззрения были правильными, то не имело бы значения поведение людей (что абсурдно). А потому, в соответствии с этой неопровержимой аргументацией от практики, и все старания учителей-аскетов были бы совершенно излишними, ибо такой же результат был бы достигнут и тем, кто ничего не делает [189]. Но поскольку это неверно, постольку ложны и исходные воззрения представителей этих течений. Подобный же полемический метод обнаруживается и в критике Буддой того определения «реализовавшего благо», которое предложил Уггахамана: если им оказывается только воздерживающийся от всякого вида зла, то надлежит признать «реализовавшим благо» и новорожденного младенца (см. параграф 15).

Будда результативно использует и возможности дилеммы, о чем свидетельствует «Апаннака-сутта». Брахманам из деревушки Сала он демонстрирует несостоятельность материалистических воззрений на основании «практического аргумента». Если другого мира действительно нет, то тот, кто верит в его существование, выигрывает, по крайней мере, в общественном мнении в этом мире, а если он есть, то верящий в него выигрывает и здесь и там, тогда как отрицающий его и здесь и там проигрывает, и точно так же доказывается преимущество веры в результативность действий (см. Приложение).

Таким образом, перед нами уже первая реализация возможностей «срединного пути» в философии: отрицательно оценивая философские дискуссии как таковые, Будда успешно принимает в них участие и оказывается вполне компетентным «практикующим диалектиком», который прекрасно вписывается в философскую стихию своей эпохи. Но ему же приписываются, и, как кажется, с достоверностью, и те подходы к философской рациональности, которые относятся уже не к «практической диалектике», но к тем теоретическим воззрениям, на которых она могла бы основываться. Рассмотрим и их.

Мыслителей своего времени Будда делит на тех, кто опирается на авторитет, на дискурсивное мышление и на собственное опытное знание. К кому же следует отнести его самого? Очевидно, что не к первым. Он неоднократно заверяет своих последователей, что они не должны принимать его положения на веру только потому, что они принадлежат ему, но должны принимать их или отвергать в соответствии с собственным рассуждением. Одно из его предсмертных завещаний монахам гласило: «Будьте светильниками самим себе». Хотя слово «вера» (saddhā) встречается в палийских текстах весьма часто, Будда достаточно четко противопоставляет веру «рациональную» (ākāravatī saddhā), «укорененную в правильном воззрении, которую не могут поколебать ни брахманы, ни шраманы, ни боги, ни Мара, ни Брахма и никто в мире», тому, что он называет «верой бескорневой» (amūlikāsaddhā), вере в авторитет как таковой [190]. Он неоднократно говорит о том, что апеллирует к «рациональным людям» ( винну пуриса ) и обращается к логической аргументации. Вместе с тем он не относит себя и к рационалистам, к тем, чьи доктрины «отшлифованы их дискурсом и базируются на их исследовании», подвергая эти доктрины критике с высоты своего духовного опыта (см. параграф 5). Он претендует на то, что его духовный опыт превосходит возможности всех дискурсистов — даже тех, кто заключает о безначальности мира на основании памяти о своих прежних рождениях.