Арсений Чанышев - Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра

* Наст. изд. С.351. 67-68

Сострадание свидетельствует о превращении чуждого страдания в непосредственный мотив в той же степени, в какой таковым является собственное страдание. "Но это предполагает, что я некоторым образом отождествился с другим, и следовательно, граница между я и не-я... исчезла" **. Тем самым нравственность, по Шопенгауэру, открывает внутреннее единство всего сущего и глубочайшую устойчивость и полноту бытия. Тот, кто представляет "истинно реальной одну свою личность", тогда как всех других считает средством для осуществления своих целей, тот видит в смерти "гибель своей самости, а также всякой реальности и целого мира": напротив, тот, чье существование слилось с существованием всего живущего, "теряет со смертью лишь малую частицу своего существования: он продолжает пребывать во всех других, в которых он постоянно узнавал и любил самого себя и свою сущность, и для него лишь исчезает обман, отделявший его сознание от сознания остальных", говорит Шопенгауэр ***.

** Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали: Две основные проблемы этики. СПб., 1887. С.292.

*** Там же. С.350-351. 68

Феномен сострадания знаменует собой "переворот воли", ее "обращение"; воля отворачивается от жизни и в конце концов может превратиться в "квиетив"; при этом сострадание только открывает "дверь в свободу", и прежде чем наступит окончательное самоотрицание воли, она "должна быть сломлена величайшим личным страданием" ****. С другой стороны, освобождение от воли к жизни возможно на пути "мужественной резиньяции", то есть деятельного поддержания человеком в себе того состояния единения со всем миром, которое открылось ему в момент нравственного прозрения. Последовательная борьба за удержание приобретенного смысла жизни - путь аскетического подвига и святости. В образе аскета и святого человек предстает не как завоеватель мира, а как его "победитель".

**** Наст. изд. С.363. сер. 68

Итак, в страдании как необходимой сущностной характеристике жизни обнаруживается идеальная подоплека: наше личное страдание и приобщённость к чужому страданию открывает для нас собственное предназначение, свидетельствуя о смысловой упорядоченности мира, о его глубинном моральном значении; Шопенгауэр даже говорит, что, поскольку преисполненность жизни страданием, придающим ей сходство с "делом рук дьявола", приводит одновременно к очищению, освобождению от воли к жизни, постольку в страдании следует видеть еще и "средство милосердия", которое "направлено на наше подлинное... благо" *. И здесь мы сталкиваемся с двусмысленностью шопенгауэровской этики и всей его философии в целом, о чем надо сказать отдельно.

* Schopenhauer Artur: Welt und Mensch ... S. 213-214.

Пессимизм Шопенгауэра как философия надежды

В чем же состоит двусмысленность шопенгауэровской позиции? Дело в том, что Шопенгауэр - принципиальный противник теистического мировоззрения, основанного на понимании всего совершающегося в земном мире как исполнения намерений внеположенного этому миру Божественного промысла, который в конце концов все направляет к высшей цели, к благу. Но результатом его собственного истолкования морали, как мы только что убедились, вроде бы является возможность понимания мировой воли в качестве такого провиденциального миро- и благоустроящего духовного принципа.

Критическая позиция Шопенгауэра, отвержение им теистических тенденций послекантовского идеализма (в философии Фихте, Шеллинга, Гегеля) не в последнюю очередь была продиктована соображениями, унаследованными от Канта сторонника понимания морали как абсолютно автономного образования. Решающим аргументом в пользу такого понимания морали является следующее соображение: если мы будем выводить значимость морального мотива из соображений пользы или ответственности перед какой-либо внешней инстанцией - скажем, перед Богом, олицетворяющим высшее благо, первую причину и конечную цель, то в этом случае разрушается логика нравственной мотивации, логика чистого бескорыстия, логика заинтересованности в добре только ради самого добра. Правда, Шопенгауэр по сравнению с Кантом в значительной мере переставляет акценты в понимании принципа автономии морали. Он хочет получить ответ на вопрос о природе того интереса, который лежит в основе моральной мотивации, о природе нравственной необходимости как особого модуса всеобщей связи явлений, или, как он это называет, "закона всеобщего основания" (подразумевая, что все совершающееся происходит необходимо), - к тому же модуса, кардинально отличного от материальной, физической причинности, которая дробит мир во времени и пространстве и предопределяет замкнуто-эгоистический горизонт человеческого существования.