Данил Разеев - В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии

Еще сложнее обстоит дело с противостоящим в прямом смысле, с существом на ногах, носящим имя собственное. Иметь дело с «другим» означает для феноменологии совершенно особый проект, который как раз и может быть назван проектом герменевтическим, ибо суть его уже не только в умении увидеть, но и в искусстве услышать, точнее, в искусстве суметь услышать. Последнее подразумевает особую установку сознания, при которой мы должны научиться внимать голосу и мысли другого. Это становится возможным только при том условии, когда мы освобождаемся от одного из самых страшных предрассудков нашего сознания, заключающегося в нашей естественной привычке слышать в словах другого лишь свои собственные мысли, видеть в другом только самих себя. Фигура «другого» в феноменологии и герменевтике не означает внешнего, фактического другого. Мы никогда не увидим в другом другого до тех пор, пока не осознаем, что он встречается нам только после того, когда мы сами готовы его встретить, когда в нашем собственном сознании для него есть место, когда мы просто внутренне готовы к встречи с новым, открыты новому.

Этот широкий горизонт открытости Гуссерль называл «жизненным миром», который является как бы амбивалентным истоком как наших теоретических интересов, так и наших практических действий. Именно в забвении жизненного мира Гуссерль усматривает кризис современной культуры. Задача философии в этом смысле — вернуть образованного человека к его почве, т. е. к тому жизненному миру, который является основой всех его разумных действий.

Кризису европейских наук и как следствие кризису идеи европейского человека посвящен самый последний труд Гуссреля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология». [335]Эта работа содержит два совершенно новых направления для самой феноменологической философии: тему истории и тему жизненного мира. Смысл обращения Гуссерля к таким новым для феноменологии темам может быть правильно понят, если обратить внимание на то, почему в кризисе для Гуссерля оказываются именно науки и именно европейские. Кризис, о котором пишет Гуссерль, означает прежде всего кризис всей культуры, которая изначально связана с идеей европейской науки, ответственной за формирование в Древней Греции совершенно нового типа человека, живущего из принципов разума и ориентирующегося на решение бесконечных задач. Наука для Гуссерля означает в этом смысле не ту или иную конкретную науку и даже не их совокупность, но именно идею науки, «научность». Последняя сама есть особая форма практики, т. е. практической жизни человека. Как наука, так и повседневная жизнь человека имеют, по Гуссерлю, один и тот же источник — жизненный мир. Вместе с тем в процессе истории западноевропейской культуры наука настолько отдаляется от жизненного мира, что противопоставляется повседневности. Корень этого противопоставления науки и жизни Гуссерль усматривает в своего рода фальсификации идеи греческой науки. Эта фальсификация происходит в Новое время, когда наука начинает апеллировать не к вещам, окружающим человека, а к моделям этих вещей, которые достигаются путем математизации нашего жизненного мира.

Отсюда становится понятно, что кризис науки как идеи научности, давшей в греческом мире рождение совершенно особой (философской) форме жизни человека, свидетельствует о кризисе всей европейской культуры, теряющей тот идеал человека, который лежал у самих истоков западноевропейского сознания.

Все это вовсе не означает, что представители неевропейских цивилизаций некультурны. Речь идет о том, что они имеют (или, скорее, имели) иное представление о культуре, возможно, не в форме привычного для европейца «понятия»; просто для них постижение культуры понятийно или категориально не являлось фундаментальным. Когда в начале двадцатого столетия целый ряд именитых мыслителей вдруг заговорил о культуре (будь то А. Тойнби или О. Шпенглер, Г. Риккерт или Э. Гуссерль), то это свидетельствовало не просто о повышенном интересе к проблеме культуры или культурной идентификации, но, скорее, о неком кризисе римской дихотомии «природного и культурного». Наиболее радикально на этот кризис понимания культуры указала, на мой взгляд, феноменологическая традиция, показав, что в основе европейского понимания культуры лежит не что иное, как «понятие»: установка западноевропейского сознания на бесконечность знания, формирующая особую форму жизни, а именно жизни научной, оказывается конститутивной для европейской культуры в целом. Поэтому феноменологический вопрос об истоке культуры свидетельствовал не просто о кризисе современного понимания культуры, но прежде всего о кризисе самого понятия «понятие», которое лежало у истоков западноевропейской цивилизации.