Данил Разеев - В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии

Однако стоит, пожалуй, обратить внимание на то, что рассуждения о естественном понятии мира не имеют, и нельзя допустить, чтобы имели в виду, понятие мира, которое всякий человек фактически и замечательным образом приносит с собой в «мир», — скажем, как наследие животного развития, [длившегося] миллионы лет, как след (Niederschlag) все более совершенного, все более рационально — экономического приспособления животного и, в конце концов, человека к природным условиям; или даже [такое] понятие мира, которое эмпирически выработало себе историческое человечество или даже индивидуальный человек, но которое, при изменении антропологических, исторических, культурных условий, могло бы быть и должно было быть выработано им в иной форме, так, что тогда оно было бы по общему признанию понятием определяющим.

Всякое переживание и всякая группа переживаний, которой обладает какой — нибудь человек этого мира, само, естественно, принадлежит — так рассуждаем мы в естественной установке — этому миру и возникло в нем по каким — то эмпирическим законам с эмпирической необходимостью при данных обстоятельствах. Каким бы, однако, образом ни возникли актуальные переживания, в которых люди обладают понятием мира как единообразным содержанием, — пока рассуждения о мире, в котором существуют люди, <���которые> имеют сознание о мире, имеют переживания, и в числе их имеют полагающие эмпирически наличное бытие восприятия, опытные акты и т. д., пока рассуждения эти сохраняют свой смысл, до тех пор естественное понятие мира является значимым абсолютно и а priori. Априорность не означает, что какая — либо иная теза, кроме тезы естественного мира, невозможна в любом смысле, она не означает, что иные восприятия индивидуальных единиц и иные опытные акты вообще, кроме таких, какие мы называем восприятиями вещей, восприятиями людей и т. п., просто — напросто немыслимы: от любых суждений об этом мы здесь, скорее, воздерживаемся. А означает она: если мы исходим из факта естественной установки и из факта тезы природы, которую можно схватить и всеобщим образом охарактеризовать в ней, из факта, что эта теза [413] обладает своей несомненной правомерностью, — тогда всякое естественнонаучное высказывание как высказывание, научно определяющее особенное, положенное в этой тезе, будет бессмысленным, если идет вразрез со смыслом этой тезы в соответствии с ее всеобщим смыслоопределяющим содержанием [414].

А следовательно, не имеет смысла говорить о возможности, согласно которой люди в ходе их опыта (или более высокоразвитые животные в процессе их все более совершенствующегося приспособления к природе) могли бы выработать для себя другое понятие мира как подтвержденное [в своей правомерности], словно бы это понятие мира было для людей в природе или животных в природе чем — то случайным, — скажем, так, как [случайны] <���те> особые и в себе закономерные факты, о которых твердят в своих учебниках естественные науки. Не имеет смысла, говорю я, поскольку мы говорили о людях, и о природе, и о том, что в природе возможно, а значит, мы предполагали природу и людей и предполагали тем самым то, что делает природу вообще «возможной», т. е. мы предполагали смысл природы, а именно естественное понятие мира. В мире не может существовать чего — то [такого], что лишает смысла рассуждения о-мире, поскольку оно предполагает его именно как смысл (как сущность).

Развивая мысль, [укажем, что] в корне превратной является такая трактовка проблемы, какую, если мне не изменяет память, предложил Авенариус — во всяком случае, какая имелась в виду его школой, а именно: мы все же можем описать понятие мира, которое мы все имеем до науки или которое имело до науки [все] человечество, и тогда в дальнейшем мы можем выставить [следующий] вопрос: есть ли у человека, когда он занимается естествознанием, повод, а именно — согласованный с опытом повод расстаться с этим понятием мира? Подобная постановка вопроса неверна, поскольку утверждает возможность того, чтобы опыт мог представлять повод модифицировать — nota bene разумным образом — естественное понятие мира. Но наш анализ научил [нас], что эта мнимая возможность есть противосмыслица, и притом — в самом строгом значении слова [415].

Итак, если [416]бессмыслицей будет имплицитно утверждать, что, [находясь] в мире, какой — то человек мог бы с разумным основанием счесть, что действительным является не этот мир, а какой — то другой, то, с другой стороны, не будет бессмыслицей утверждать, что, вероятно, иной мир вообще мог бы существовать, и даже, возможно, что вне взаимосвязи с этим миром, миром естественной установки или опыта, есть еще один мир, совершенно иначе устроенный, не знающий Евклидового пространства и т. п., nota bene: никакой бессмыслицы! В самом деле, в этом случае мы не утверждаем же — что равняется бессмыслице, — что люди или принципиально однородные, наделенные телом и т. п. существа могли бы обнаружить и научно познать подобный мир или что естествознание, наука на основе естественного понятия мира, наука, которая, так сказать, с первым же своим словом полагает вещи, пространство, время и т. д., могла бы быть опытом принуждена расстаться с естественным понятием мира. Какие серьезные проблемы группируются вокруг затронутой возможности иных миров и вокруг последнего вопроса [о] фактичности этого мира и его естественной тезы — углубляться в это здесь не приходится. Однако мы приблизимся к этой возвышенной сфере, если возвратимся теперь к вопросу об установках, отклоняющихся от естественной установки, а при случае переплетающихся с ней.