Александр Пигалев - Бог и обратная связь в сетевой парадигме Грегори Бейтсона

Постановка задачи, как видно из названия статьи, предполагает выявление некоторого параллелизма между эпистемологией как частью философии и образом божества как частью проблематики теологии, равно как, впрочем, и философии религии. Этот параллелизм присутствует в классических формах и философского, и теологического дискурса, так что его метаморфозы в бейтсонианстве позволяют описать изменение именно парадигмы мышления, а не его уровней или форм в отдельности, вне связи друг с другом. Однако, более точный и содержательный анализ сдвига парадигмы требует существенного расширения контекста.

Учитывая общую тенденцию движения умов в двадцатом столетии, нетрудно предположить, что новая эпистемология полемически заострена против картезианства и, стало быть, самых глубинных оснований новоевропейской трансценденталистской метафизики и соответствующей ей культуры. Это действительно так, и даже в значительно большей степени, чем можно было бы себе представить априори. Более того, новый подход к познанию сложности превращает картезианскую парадигму в частный и в ряде ситуаций однозначно деструктивный способ жизнедеятельности, ведущий к неизбежному коллапсу таких сложных систем, какой является социокультурная целостность.

Эпистемология Бейтсона, противопоставляя себя картезианской традиции, с самого начала исходит из некоторой иной, чем картезианская, интуиции сложности , смысл которой раскрывается лишь через посредство довольно туманных намеков. Поэтому более или менее отчетливый образ нового способа видения и познания сложности складывается у читателя лишь постепенно, хотя первоначально он связывается с необычными терминами «экология разума» или «экология идей».

В этом отношении Бейтсон вполне вписывается в современную экологическую парадигму в ее предельно общем смысле , т. е. в так называемую «глубокую экологию». Речь идет о радикальном отказе не только от картезианства как такового, но от всей картезианской парадигмы в качестве наиболее репрезентативной идеологической и методологической модели механистического мировоззрения. Взамен предлагается рассмотрения мира в качестве неразрывного холистического единства всех его частей.

При этом существенно, что центр тяжести переносится с составных частей целого на взаимосвязь между ними, тогда как само понятие элемента системы как вещи становится второстепенным или вовсе ненужным. Новая эпистемология оперирует не вещами, а их отношениями . Сдвиг парадигмы еще более радикален: сами элементы (вещи) как узлы сети отношений при ближайшем рассмотрении также считаются всего лишь сетью отношений и т. д.

В конечном счете, само понятие вещи в качестве устойчивого субстанциального единства вообще исчезает, замещаясь понятием сети [3] . Популярное, но все же достаточно детализированное изложение этого сдвига парадигмы можно найти в работах: Капра Ф . Дао физики. Москва; Киев, 2002; он же . Паутина жизни: Новое научное понимание живых систем. Москва; Киев, 2002. . Но за всеми традиционными эпистемологическими моделями стоит одна и та же субстанциалистская онтология, исходящая из того, что в триаде «вещи, свойства, отношения» главенствующая роль принадлежит все же вещам и их свойствам. Что касается отношений, то они, как считается, обладают пониженным онтологическим статусом, возникая из комбинаций первых двух элементов триады.

Бейтсон убежден, что только монизм в состоянии дать такое решение проблемы взаимоотношения тела и разума, которое преодолевало бы картезианский дуализм. Он признается: «Для меня картезианский дуализм был непреодолимым барьером. Читателя может развлечь то, как я пришел к определенному виду монизма – убеждению, что разум и природа образуют неизбежное единство, в котором не существует разума отдельно от тела и нет Бога отдельно от его творения. И как, исходя из этого, я научился смотреть на мир, когда я начинал работать. Правила тогда были совершенно ясными: в научном толковании не должны использоваться ни разум, ни божество и не должно быть ссылки на конечные цели. Все причинные связи должны меняться с течением времени, причем нет никакого влияния будущего на прошлое или настоящее» [4] . Бейтсон Г., Бейтсон М. К . Ангелы страшатся. М., 1994. С. 19-20. .

Далее Бейтсон описывает свой путь в границах ортодоксальной антителеологии, который и привел его к убеждению, что без учета конечных, целевых причин (в отличие от причин действующих, в аристотелевской терминологии) культура как сложная система пришла бы к самоуничтожению. Чтобы избежать этого, всякая культура должна содержать механизмы саморегуляции и самокоррекции, предсказывающие и устраняющие опасность. Возникшая необходимость ввести в рассмотрение целевые причины в качестве именно таких механизмов стимулировалась идеями возникающей кибернетики. Благодаря парадоксальному сочетанию концепций кибернетики и довольно мистических идей раннего К. Г. Юнга о Плероме и Креатуре [5] . См.: Юнг К. Г . Septem sermones ad mortuos (Семь наставлений мертвым, что написал Василид из Александрии, города, где Восток соприкасается с Западом) // Юнг К. Г . Воспоминания, сновидения, размышления. Записано и отредактировано Аниэлой Яффе. Киев, 1994. С. 355-366. у Бейтсона сформировалось модельное для всей его теории представление о системе. Для Бейтсона система представляет собой совокупность кольцевых причинно-следственных цепей, подобных описанным Н. Винером – именно петель обратной связи .