Оксана Тимофеева - История животных

Мишель Фуко писал, что животное – это внутренняя истина безумия, обнажающая границы человеческого, и что «для эпохи классицизма безумие в крайних своих формах – это человек в непосредственной связи с собственной животностью, безотносительно к чему-либо иному, постороннему» [12]. В животном субъективность находит свой негатив, как бы зеркального двойника, немыслящего и немыслимого. По мысли Жака Лакана, глядя в зеркало, человек присваивает себе собственный образ извне [13]. Но что, если тот двойник в зазеркалье, в котором он узнает или не узнает себя, является животным? Критически перечитывая Лакана, Жак Деррида замечает, что настоящая загадка – это не человек, уставившийся на свое зеркальное отражение, а животное, которое смотрит на него с другой стороны [14].

Джорджо Агамбен называет эту игру внутреннего и внешнего, включения и исключения антропологической машиной – машиной, устанавливающей границу между человеком и «животным» другим. К антропологической машине, опять же, вполне применима лакановская метафора: человеческое существо узнает себя в животном как в зеркале и на этой как бы стадии зеркала начинает обретать свою «человечность».

Совершенно в духе времени антропогенная (или – мы можем позаимствовать выражение у Фурио Джези – антропологическая) машина является машиной оптической ‹…› и состоит из ряда зеркал, в которых человек рассматривает свой образ, уже искаженный в обезьянью морду. Homo – это в основе своей «антропоморфное» животное ‹…›: чтобы быть человечным, человек должен познавать себя как не-человека [15].

Добавим, что этот оптический механизм, отвечающий в культуре за производство и воспроизводство человеческого, является двойным, поскольку узнавание здесь сопровождается неузнаванием. Человек должен был сначала узнать себя в животном, чтобы затем не узнать животное в самом себе: вслед за узнаванием хрупкое единство антропоморфного мира распадается, и зеркало встает между человеком и его бессловесным двойником. По мысли Агамбена, это не только метафизическая, но и политическая операция, исторически меняющаяся конфигурация производства человеческого и нечеловеческого через включение и исключение, производства границы:

Антропологическая машина древних функционирует абсолютно симметрично ‹…› Если машина эпохи модерна производит внешнее посредством исключения внутреннего, то здесь внутреннее производится посредством включения внешнего, не-человек – посредством гуманизации животного: человекообезьяны, enfant sauvage’a или Homo ferus’a, но также и – прежде всего – раба, варвара, чужака как фигур животного в человеческой форме ‹…› В связи с этой крайней формой человеческого и нечеловеческого речь идет не столько о вопросе, какая из двух машин (или из двух вариантов одной и той же машины) является лучшей, или более эффективной, или, скорее, менее кровавой и смертоносной, сколько о том, чтобы понять способ ее функционирования и при необходимости остановить ее [16].

В отличие от Агамбена, я не претендую на то, чтобы остановить антропологическую машину, или машину метафизики, которая питается энергией спрятанного внутри нее животного – подобно лошадиным силам в автомобиле. Мне бы скорее хотелось понять и исследовать, может ли этот механизм работать по-другому.

Исследуя некоторые фигуры, репрессированные в западной философской традиции, особенно животных, невольно сталкиваешься с характерным стилем или стратегией, используемой современными критиками: обвинять мыслителей прошлого в плохом отношении к животным (или в недооценке животных, в теоретическом или практическом неуважении к ним – как лишенным разума, языка, свободы и т. д.). Подобного рода проекция является на самом деле необходимой частью Эдипова сценария отношений с отцами философии, и такая тема, как животность, открывает для нее самый широкий простор. Разумеется, философы прошлого, укорененные в метафизике, теологии, рационализме или гуманизме, повсеместно использовали антропоцентричные, специецистские, сексистские, расистские или европоцентричные подходы, так что любая критика или деконструкция их мысли, как правило, имеет своим результатом однозначный приговор.

Очевидно, для постгуманистической теории «врагами» оказываются такие авторы, как Декарт, Кант, Гегель, Хайдеггер или Левинас. Под подозрение, однако, попадает даже Делёз, который, казалось бы, одним из первых предпринял серьезную попытку избавиться от антропоцентризма и рассуждал о становлении-животным, или Деррида – философ животности par excellence, посвятивший этой теме свои последние работы (Derrida 2008, 2009, 2011), критиковавший не только Хайдеггера, но и Лакана за антропо-фалло-логоцентризм и теоретически поставивший вопрос о животном в рамках деконструкции метафизики субъекта (Wood, 1999; de Fontenay 1998). Современные авторы буквально соревнуются в разоблачении и обличении своих предшественников в «дурном обращении» с животными. Мы, как говорил Ленин, пойдем другим путем. А именно попытаемся воздержаться от обвинительной риторики и не участвовать в судилище – не для того, чтобы оправдать философов перед царством животных, но для того, чтобы в их принципиальной амбивалентности попытаться разглядеть какой-то иной потенциал.