Ален де Бенуа - Как можно быть язычником

В противоположность этой теологии первородного греха язычество утверждает, что человек, создавая самого себя и ведя жизнь, соответствующую принятым им принципам, может наделить жизнь смыслом, что он не нуждается в «искупителе», смывающем с него наследственный «первородный грех», что он не обязан готовиться к приходу «мессианских» времен, одним словом, что он самодостаточен своими действиями, своим выбором и своим творчеством. Великий противник Августина Пелагий, выступая в защиту свободы воли, заявляет, что человек может жить вне греха, и именно этого желает Бог. Августиновскому представлению о благодати — благодати, обеспечивающейся библейским избранием через посредничество «искупителя», — он противопоставляет благодать творения, благодать непрерывной имманенции божественной природы в человеческой природе, которая позволяет человеку действовать полностью в согласии со своей волей. Для Августина существует противоречие между благодатью и свободой, для Пелагия — слияние той и другой в единой действительности. Для Майстера Экхарта также союз человеческой воли с божественной волей может быть только лишь делом свободного соглашения. Человека от Бога отделяет не «первородный грех», а его самодовольство, его неспособность овладеть собой, достичь деятельной безличности, олимпийской отстранённости (Gelassenheit), равноценной полной власти над собой. Гёте вкладывает в уста своего Прометея следующее восклицание: «Моё пламенное и священное сердце, не само ли ты всё осуществило?», в то время как Доктор Фауст, бросив вызов Мефистофелю, в конечном счёте торжествует над ним, оправдывая таким образом доверие Бога к себе. Для Канта основание морали находится не в каком-либо внешнем человеку законе, а в самом человеке, «внутри его сердца», в категорическом императиве — в том самом «моральном императиве как форме морали», о котором Шпенглер говорит, что он является «фаустовским и только лишь фаустовским» («Закат Европы»), в самих корнях внутреннего сознания; и именно уважение к этому императиву открывает человеку достоинство его собственного существа и позволяет ему участвовать во «вселенском порядке». Таким образом, религия есть «признание всех наших обязанностей как божественной заповеди», что ещё раз побуждает нас выводить не этические правила из существования морального Бога, а, в конечном счёте, выводить существование Бога из существования морали, присущей человеческому духу. Бердяев также восхваляет творческую деятельность человека, в которой он видит «существенную тему» жизни. Говоря о Христе только как о символе встречи между человеком и божеством, происходящей внутри нас самих, он пишет: «Бог не устанавливает пределов для человеческой свободы (…) Бог ожидает от человека участия в деле творения, продолжении творения этого мира» («Опыт духовной автобиографии»).

Таким образом, согласно языческой мысли, человек должен признавать возможность полностью единосущного союза с божественным. Этот союз с божественным означает только лишь использование человеком своей внутренней свободы. В конечном счёте, человек совершенно свободен внутри себя, свободен расти или разрушаться, свободен подниматься в своих собственных глазах или падать в своих собственных глазах (и в глазах людей, опирающихся на те же самые ценности). Свобода в язычестве не является ни «упразднением любых правил» (Blandine Barret-Kriegel, L'Etat et les esclaves, op. cit., p. 67), ни «свободным» подчинением желаниям Яхве. Она является отменой внутри человека — отменой, свободно желаемой, потому что только она способна образовать нас, и соответствующей нашим особенностям, — ограничения, которое иудео-христианское единобожие связывает с существом, коренным образом отличным от мира. Пико делла Мирандола вкладывает в уста Бога следующее обращение к человеку: «Ты можешь опуститься до уровня животного, но также можешь и возродиться как божественное создание свободной волей своего духа». Человек может стать недочеловеком или сверхчеловеком — в зависимости от своего желания.

Крайне примечательно то, что в то время как сравнительная история индоевропейских религий показывает столь большое функциональное и «идеологическое» сходство между ними, верховные боги одной и той же функции почти никогда не носят одинаковых имен, и эти имена даже редко восходят к одному и тому же корню. В Греции за единственным несомненным исключением Зевса, чьё имя является не собственным, а нарицательным именем бога: °dyeus или °deiwos (Зевс Цатер — бог-отец), имена олимпийцев, как кажется, имеют даже не греческое происхождение. (Вопрос с Посейдоном, Герой и Дионисом пока является предметом обсуждений). При этом априорная возможность того, что имя важнейшего божества могло забыться, представляется достаточно маловероятной. По-видимому, происходило наследование основной общей структуры, а имена могли даваться самые разные. Комментируя «Gylfaginning» (гл. 19), Хар заявляет: «Можно сказать, что причина разнообразия имён заключается в том, что в мире существует такое множество разных языков, что каждый народ должен иметь возможность приспособить имя бога к своему собственному языку, чтобы призывать его и обращаться к нему с молитвами». Важным представляется не само имя, а то, что человек может вызывать бога к жизни, называя его.