Семен Франк - Непостижимое

Сказанное ни в малейшей мере не есть «разрешение» проблемы теодицеи. Напротив, оно подводит нас вплотную к самому жуткому, что когда-либо западало в мысль человека, и притом в мысль наиболее духовно-смелых умов: к допущению, что в каком-то последнем, глубочайшего смысле если не само зло во всей явственности его зла, то все же некий его первоисточник скрыт в непостижимых для нас глубинах самого Бога. Этот мотив звучит в глубоких умозрениях о зле Якова Беме и Шеллинга. И мы не можем отказать ему в доле правды, поскольку именно он прозревает и преодолевает лживость и поверхностность рационализованного понятия «всеблагости», его несовместимость с непостижимыми глубинами реальности Бога. Как Бог не «всемогущ» на манер какого-нибудь деспота, мечом и тюрьмами расправляющегося с своими непокорными подданными, так он и не «всеблаг» на манер благодушного дедушки, дряблой рукой ласкающего внучков и кормящего их сладостями. Всеблагой Бог-Отец есть, конечно, и Бог, внушающий нам некий невыразимый трепет.

И все же мысль признать Бога хотя бы в каком-либо отдаленном и косвенном отношении первоисточником зла невыносима и несостоятельна, ибо уничтожает саму идею Бога, самоочевидность которой именно и истекает из его существа как абсолютной Правды и, следовательно, абсолютного Блага. В этом смысле совершенно прав древний гностик, сказавший: «Скорее я готов признать что угодно, чем то, что Бог не благ». Но как же согласовать эту необходимую всеблагость с всемогуществом или, точнее, с всереальностью Божией, в силу которой он есть первоисточник всего – и, казалось бы, тем самым должен быть – прямо или косвенно – и первоисточником зла?

Еще раз повторяем: логически согласовать это абсолютно невозможно , и первое, что мы обязаны сделать, это – честно и без оговорок признать эту невозможность. Но мы должны еще раз повторить и другое: невозможность логического согласования основана на сущностной трансрациональности Бога, и в самом усмотрении этой невозможности мы обретаем некое более глубокое положительное знание. Вся трудность заключается здесь в неизбежной неадекватности наших понятий самой трансрациональной реальности Бога, – точнее говоря: в невозможности подвести реальность Бога под форму понятия – под форму «определенности» вообще. В самой постановке вопроса об ответственности Бога за зло мы мыслим Бога как некую особую инстанцию (ибо иначе, т. е. не превращая мыслимого в некий «определенный предмет», мы вообще [ничего] не можем его «мыслить»). [157]Но Бог, будучи для нас «чем-то» или «кем-то», есть вместе с тем и всеединство, всеобъемлющая полнота всего без исключения. Бог как реальность есть и все то , что не есть « Он сам ». Разрешение тайны ответственности за зло мы можем, на языке мысли, «пролепетать», лишь сказав: ответственность за зло лежит на той, тоже исконной и первичной инстанции реальности, которая в Боге (ибо все без исключения есть в Боге) есть не сам Бог или есть нечто противоположное самому Богу. Место безосновного перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь из Бога и будучи в Боге, пе р естает быть Богом. Зло зарождается из несказанной бездны , которая лежит как бы как раз на пороге между Богом и «не-Богом».

Это бездонное, по существу, неопределенное место нет надобности далеко искать, о нем нет надобности строить отвлеченные догадки. Оно дано мне в живом опыте как – я сам, как бездонная глубина, соединяющая меня с Богом и отделяющая меня от него. Есть только одна-единственная возможность в живой конкретности воспринять безусловно непостижимое «происхождение» зла: эта возможность заключена в сознании моей вины, в самом опыте виновности. Вот почему истинный смысл вопроса о «происхождении» зла есть вопрос об «ответственности» за него. «Быть ответственным» за что-либо не значит быть «причиной» (в теоретически-онтологическом смысле слова) чего-либо. «Ответственность» есть категория совершенно иного порядка, чем предметно-онтологическая категория причины: ответствен «виновный», а не «причина»; «причина», напротив, будучи необходимой, всегда не ответственна. Только в первичном, логически не разложимом опыте «виновности» я имею трансрационально-живое познание истинного существа зла – именно его безосновного возникновения как непонятного выпадения из бытия, как сущей, исполненной бытием противобытийственной реальности «бездны», «отпада», «не-бытия» во мне. Сознание виновности есть больше, чем констатирование «непрозрачного» факта совершения чего-то дурного, недолжного. Вина, пережитая в опыте, равнозначна греху: она есть именно опыт непостижимого превращения моего истинного, основанного в Боге, свободного бытия и существа в хаотически-бунтовщическую псевдо-свободу, в которой я становлюсь носителем не-бытия, пленником порождаемой мною же темной силы не-бытия. Спрашивать здесь еще, как Бог мог «дать» мне или «попустить» во мне такую возможность онтологического извращения, – значит уже снова терять саму глубину и первичность того, что дано в опыте моей виновности, – значит уклоняться от ответственности и тем сворачивать с единственно возможного пути реального, живого постижения зла. Из этого метафизического существа вины вытекает, что она может быть испытана лишь во мне самом – лишькак моя вина. Во мне одном я с очевидностью узнаю, что вина есть грех, – что она есть непостижимое нарушение, повреждение самого неисповедимого существа бытия. По сравнению с этим всякое обвинение других есть в лучшем случае констатирование неправомерности их действий и протеста против нее, т. е. есть установка, относящаяся к рациональной области права и морали и не содержащая метафизиче ского видения. И лишь поскольку я в любви объемлю другого, открываю в нем мою собственную реальность, ямогу воспринять его вину как грех; но тогда я опять сознаю себя совиновником этого греха, испытываю его вину как наш грех, – и, тем самым, как мой грех. Это есть более глубокое и первичное онтологическое основание заповеди искать только свою, а не чужую вину (ср. выше гл. IX, 7).