Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

Поставим вопрос: соответствует ли греческое понятие бога — бог здесь мыслился как живой разум — представлению о боге в иудео-христианской традиции, согласно которой бог в Ветхом завете открывал себя Аврааму, Исааку и Иакову, а в Новом завете ставший человеком logos раскрылся в Иисусе Христе. В «О граде Божием» Августина [158]об этом говорится: «Никто не приблизился к нам (христианам) более, чем философы его (Платона) школы». [159]А в «Об истинной религии» он с похвалой пишет: «Итак, если бы те философы могли снова очутиться среди нас… и после небольшой переделки своих слов и воззрений сделались бы христианами». [160]

Можно не сомневаться, что христианское представление о боге не смогло бы закрепиться в теологической понятийности без греческих понятий. Очевидно и то, что между платоновской идеей блага как epekeina tes ousias, аристотелевским неподвижным двигателем и христианским представлением о боге, согласно которому тот является творцом, а не arche, не основным принципом всего сущего, лежит непреодолимое различие. Внеперсональному принципу theos, который, будучи неподвижным двигателем, своей неподвижностью приводит в движение тех, кто любит его, противостоит личностный бог, бог будущего, который со своей стороны любит еще до того, как любят его самого. Поэтому христианский бог представляется как действующий в истории бог. В то время как понятие бога как высшего nous содержит в себе всю действительность, а его деятельность как чистое мышление состоит в том, чтобы не мыслить ничего чуждым, особенностью христианского бога является то, что он стремится обнаружить чуждое ему и в нем созерцать отделенные и отличные от него творения. В этом любящем отношении бога к своему творению христианская мысль видит свое и божественное будущее.

Иначе, чем христианско-иудейский бог-творец, производит сущее неподвижный двигатель, выводя его на свет, подобно тому, как это происходит в пещере Платона, где солнце своими лучами невидимое делает видимым, т. е. вызывает к действительности. Поэтому nous не творец мира из ничто, он производит все вещи, ведя их от возможности к действительности, к явлению. В том месте, где Аристотель ставит вопрос, как в совокупной природе, tou holou physis, содержится благо (бог есть высшая форма блага) — как отдельное, независимое, само по себе сущее, или как порядок, или как то и другое, он говорит:

Или же и тем и другим способом, как у войска? Ведь здесь и в самом порядке — благо, и сам предводитель войска — благо, и скорее даже он: ведь не он зависит от порядка, а порядок — от него. [161]

При рассмотрении аристотелевского учения о боге часто не обращают внимания на то, что оно подчеркивает уединенность бога, что богом пронизаны космос, действительность в ее целостности. В противоположность этому христианское мышление не признает присутствия бога в космосе. Космос в христианской мысли стал миром, [162]которому бог благовествует. Отныне бог и там, где он постигался как arche, уже не принцип бытия, а творец, которому противостоит сотворенный им из ничто мир в своей самостоятельности.

Именно потому что аристотелевское понятие бога как noesis nоеseos на протяжении почти 2000 лет подпитывало христианское представление о боге, общеизвестно различие между этими двумя понятиями. Для понятийного постижения христианского представление о боге многое было почерпнуто из платоновского и аристотелевского учений о боге. Тем не менее христианское понятие бога как творца неба и земли, без сомнения, нужно воспринимать как противоположность греческому пониманию вечности космоса.

Библейское учение о сотворении мира, для которого вечен только бог, а бытие мира объясняется решением божественной воли, о возможности знает то, что все сущее в равной мере может и не быть. Полагая для всего сущего творящего мир бога, оно рассматривает этого бога как единственного, кто по своему произволу мог бы отказаться от собственного творения. Если космос представляет собой уже не нечто вечно покоящееся и пребывающее в себе, а сотворенное и потому зависимое от произвола бога, а в известной мере и случайное, то понятие arche как причины всего сущего утрачивает свое онтологическое значение. Тем не менее познаваемая и данная действительность была тем, что давало повод для вопроса об arche и вело к формированию метафизической теологии, стремившейся к выявлению того самого начала, на котором покоилось благоустройство космоса. [163]К примеру, тот же Фома Аквинский пытался, исходя из аристотелевского космологического доказательства бега, решить вопрос о вечности мира, устранив из аристотелевской понятийности, которой пользовался, ее онтологический фундамент. [164]