Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

Хайдеггер и герменевтика предпочитают также ничего не знать об этой попытке Канта спасти смысл истории. «Идея» стала для них подозрительной. Так, ныне то, что было Канту еще неизвестно, а именно, что разум, а с ним и любая идея релятивизируется прогрессом, [757]остается лишь формально общей темой разговора по поводу того, что разумно и прогрессивно. Язык как посредник этого разговора тем самым становится событием истории и ее субъектом. Иначе говоря, история — это сам субъект, тем не менее разговор, являющийся историей, не находит завершения, а потому вопрос о смысле истории не имеет ответа. Просвещение из философии истории превращается в резигнацию истории. [758]

То обстоятельство, что вопрос о смысле истории для современной философии истории остается без ответа, можно было бы связать с тем, что вопрос о боге считается исключительно теологическим вопросом и, следовательно, сознательно исключается из философии. На философию оказала свое воздействие критика религии Фейербахом. И тем не менее для философии речь никогда не шла преимущественно о том, чтобы заниматься оправданием религии и ее представлений о боге. Она скорее с самого начала выступала против божественных вопросов как своих собственных. Вопрос об arche для греческой мысли был одновременно и вопросом о божественной природе. Затем раннехристианская теология с целью рефлексии сущности бога, в которого она уверовала, прибегла к понятийным средствам античной философской мысли. Со времени ранних ионийских мыслителей считалось, что бог — это единое, что arche является богом, а Парменид противопоставлял единое как истинное и непреходящее бытие многому и преходящему.

Понимание иного рода высшей и последней причины и универсальности, в которой она осмысливалась, соответствовало универсалистскому притязанию религии Яхве («Господь един» [759]или «Кроме Меня нет бога» [760]) и христианству. [761]Правомерность христианской мысли о боге можно было доказать всему миру лишь с помощью привлечения философской понятийности, а оправдать ее нужно было не как принадлежащую одному, избранному народу, как это было свойственно еврейскому понятию Яхве. Христианская теология могла установить связь с философской мыслью о боге, только упразднив ее самостоятельность, оформив и преобразовав в христианском духе элементы, важные для этого понятия. И если позже теология утверждала, что христианские апологеты в свое время создали из библейского бога «метафизического кумира», [762]то можно все-таки, не пытаясь оправдать это утверждение, сказать, что философское понятие бога по меньшей мере «деформировано» христианским «преобразованием» (например бог — творец из ничего). Христианское теологическое представление о боге в средневековье полностью разделялось и философской мыслью. Даже у Декарта вначале мало что изменилось в этом представлении. Его сомнение во всем определенно данном, будь то чувственно будь то мысленно данное, заканчивается абсолютной достоверностью Я. Тем не менее с точки зрения непосредственного сознания, с этого «Я есть мыслящий», говорить о мире как множественности сущего во времени и пространстве было настолько же маловероятным, как и с позиции парменидовского бытия. Идея блага как божественного по ту сторону сущего была в свое время платоновским неподвижным двигателем, который, отличаясь от космоса, тем не менее сохранял его в движении, был аристотелевским ответом на парменидовские апории. Декарт пытался преодолеть свою безысходность с помощью сведения Я к лежащему в его основании представлению о боге. Доказательство бытия бога и, естественно, онтологическое доказательство бога было выходом из создавшегося положения. Бог понимался Декартом как гарант соразмерного познанию соответствия знающего самого себя Я и определенного сущего; божественная истинность должна была гарантировать возможность предикации сущего. Кантовское решение этой проблемы предлагало принять идеи разума с их теоретико-регулятивной и практически-конститутивной функцией в качестве постулатов. Трансцендентальное Я Канта доводится у Фихте и Шеллинга до абсолютного Я, которое принимается за истинное начало философского мышления. Благодаря этому абсолютному Я моделируется сущее в своей структуре и обосновывается возможность его познаваемости. Гегель понимает эту модель уже не как конструкцию, он связывает движение мысли с бытием: дух выступает здесь высшим основанием, которое проявляется во всем сущем, а это сущее оказывается разумным, когда осознается самим собой в этом проявлении. Христианское представление о боге наряду с платоновско-аристотелевской мыслью о благе и для Гегеля остается приемлемым. Бог, которого он пытается понять, в своем откровении показывает себя в тринитарном виде.