Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

Толкование, которое дает понимающее самое себя бытие, изменяется, в результате чего изменяется и само бытие.

В той связи, в которой мы состоим с нашим бытием и благодаря которой мы отличаемся от всего другого сущего или полностью превосходим его, также заключена трудность подхода к нашему бытию: из всех вещей универсума самыми сомнительными и трудными для определения являются сами вопрошающие о себе и определяющие себя живые существа. Следовательно, философская антропология — это трудная вещь; человек воспринимается ею в движении мысли, в движении, которое никогда не прекращается.

Философское определение человека отличается от множества способов позитивно-научной его проблематизации. В противоположность многообразным способам исследования фактов оно не является и познанием сущности. В то же время оно, в противоположность эмпирическому, не представляет собой некое априорное постижение «эйдоса человека», которое фиксирует им человеческое с естественно-исторической и гуманитарной точки зрения. Далее, философская антропология — это не логика человеческой экзистенции, которая как обладательница представления о человеческой сущности могла бы предварительно направлять позитивно-научные вопросы или даже позволять им возникнуть. Среда человека, в которой реализуется мыслимость всех вещей, вместе с тем является самым трудным для осмысления предметом.

Трудность состоит не в том, что мышление здесь вроде бы занято не самим собой, ибо оно никак не может отрешиться от бытия внутримировых вещей. Простое убеждение мышления в собственном фактическом существовании, что Декарт сделал в «Размышлениях» предметом философии, хотя и гарантирует человеческую субъективность как самосознание против любой попытки подмены genius malignus, но все же не гарантирует обязательности самосознания субъекта. Итак, своеобразие философской антропологии представляет собой не применение данного каким-то образом способа философского познания к особой сфере действительности, а именно к человеку, а недвусмысленное «раскавычивание» человеческого самопознания и проблемы бытия.

Если самосознание человека должно достигаться не отрешением от бытия присущих миру вещей, а скорее истолкование человеком самого себя происходит посредством истолкования этих вещей, даже в том случае, если они не полностью познаются, то человек имеет не только формальную связь с бытием окружающих его вещей, но и сама эта связь представляет собой его способ толкования своего собственного способа бытия. Таким образом, человеческое бытие есть то, что всегда и во все времена толковало само себя.

Основной феномен человеческого опыта о самом себе состоит в том, что мы находимся посреди действительности, мы окружены ею, в нее входим и ей принадлежим телесно. Мир человека правильно определяется только благодаря его окружению. В нем он рождается, растет и в нем исчезает. Сформированный культурой и цивилизацией, он изучает языки этого общества и перенимает его нравы. Поставить вопрос «Что такое человек?», значит спросить об отношении тела и души и использовать те измерения жизненного процесса, в которых актуализируется человеческое существование: труд, господство, любовь, история.

Вопросом об отношении тела и души религиозная мысль занималась задолго до философских рефлексий этого отношения. Ее интересовал вопрос о смысле человеческого бытия не только применительно к бытию человека в общем и целом, но и относительно его индивидуальности. Когда Платон в диалоге «Федон» заставляет Сократа накануне смертной казни поговорить о смерти и чаяниях умирающего, то в результате этого получается своего рода «отчет» [662]о религиозном видении отношения между душой и телом в эпоху научного просвещения. Примеры бессмертия, которые приводятся в этом диалоге, внутренне все противоречивы, да и аргументы, выдвигаемые здесь, неудовлетворительны. Поэтическая сила убеждения «Федона» намного «слабее, чем логическая сила его аргументов», [663]а благодаря нашим рассуждениям об анамнезисе мы уже убедились в том, что доказательство существования души до рождения и после смерти может преследовать и другие цели, как, например, освобождение души из своей «темницы», из тела.

Сократ из разговора с Симмием и Кебетом узнает, что его понятие души, разработанное в теории воспоминания, оказалось непонятым и что в результате этого не понят и априорный характер знания, которое он выделял в отличие от очевидного и неочевидного бытия, чтобы подчеркнуть онтологическую инаковость неочевидного. Смысл наглядности его аргументов при ссылке на греческие народные верования состоит в том, чтобы показать способ бытия души, отличный от телесного. Речь идет при этом различении о «стремлении приплыть к берегу» и о диалектической взаимосвязи гипотезы и понятия, благодаря чему знание как episteme открывает свою причину как собственную цель. [664]Протест против бессмертия выражал стремление подчеркнуть именно то, что цель души заключена в ее собственном бытии, а следовательно, не бессмертии. Но тем самым ни доказательства бессмертия, ни опровержения его получено не было. [665]Если душа бессмертна, так начинает Платон заключительное рассуждение своей работы, то следует предпринять все усилия, «чтобы приобщиться, пока мы живы, к добродетели и разуму». [666]Знание о смерти и страх перед ней стимулируют за рамками чувственного опыта постановку вопроса об основании и смысле жизни.