Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

Что даст такой отказ от веры в мир, сущий сам по себе? Благодаря ему феноменология превращается в «незаинтересованного наблюдателя», для которого существование мира больше не является чем-то само собой разумеющимся. Исключив главный тезис естественной установки, трансцендентальная феноменология воздерживается от какой бы то ни было оценки бытия или небытия мира. В таком epoche становится очевидным, что бытие мира — это определенный способ бытия для сознания. Таким образом, благодаря этому отказу можно будет получить доступ к широкому полю трансцендентальной субъективности, в котором все, что есть, т. е. все, что возможно, еще только оформляется в своем собственном смысле. Когда я отказываюсь от веры в мир, «тогда мне впервые вообще открывается, что существует сознательная жизнь; она дана мне в изначальной оригинальности, а именно как то, что для меня аподиктически очевидно в качестве единственно несомненного». [417]Все, что есть, должно полагаться в качестве коррелята интенциональной работы сознания и постигаться соответствующим способом данности. Это и есть смысл предписания «к самим вещам», которые, таким образом, являются не обнаруживающими себя предметами, а теми переживаниями, в которых они только и могут обнаружиться и быть узнанными. Точно так же и Я получает свое бытие по отношению к этим переживаниям и полагаемым в них предметам:

Предметы существуют для меня и есть для меня то, что они есть, только как предметы действительного и возможного осознания… а трансцендентальное ego… есть то, что оно есть, только в своей связи с интенциональными предметностями. [418]

Что же в таком случае следует понимать под трансцендентальной субъективностью, к широкому полю которой доступ открывается через epoche? Чем характерна эта трансцендентальная субъективность? Ее нельзя рассматривать как всеобщий субъект — что мы уже знаем из Канта. Трансцендентальная субъективность Гуссерля подразумевает не ту субъективность, которая, со своей стороны, хотя и состоит в связи с эмпирическим Я, но тем не менее отлична от него. Исходный пункт феноменологии иной: она исходит из специфически конкретного опыта мира и задается вопросом — заключая в скобки «веру в бытие» — об условиях возможности смысла и бытия такой веры. Она, стало быть, обращается к «конкретному субъекту», к индивидуальности его смыслообразующего потока переживания, — «но не для того, чтобы подчеркнуть его конкретную эмпирическую сторону, а чтобы выявить его конкретную трансцендентальную сторону». [419]Это значит, что отнюдь не персональные особенности Я (Гуссерль часто говорит также об Эго) становятся темой феноменологического опыта самости:

Редукция к трансцендентальной субъективности, разумеется, является возвратом к моему чистому ego cogito, но это нельзя понимать как замыкание на моем бытии и моей сознательной жизни в смысле моей личности, как будто я могу или, более того, должен установить в качестве сущего только мое частное собственное бытие и мою собственную жизнь. [420]

Таким образом, замысел состоит не в том, чтобы найти высказывания, соответствующие мне, этому определенному индивидууму, только ко мне применимые, а в том, чтобы найти такие высказывания, которые общезначимы, поскольку они постигают конкретную субъективность в ее фактическом существовании. Трансцендентально-феноменологическая мысль стремится к сведению, к редукции фактического состояния к его сформированной в Эго сущностной структуре и ее описанию.

В «интенциональном анализе» важно прояснить, почему и каким образом различные акты сознания действуют так, что, к примеру, камень в тот момент, когда он попадает в поле нашего восприятия, познается как камень, а не что-либо другое. Неподражаемым усилием мысли и с помощью скрупулезного анализа Гуссерль расчленяет интенциональную связь, вырабатывая и дифференцируя различные ноэзы и ноэмы. Цель этих усилий состоит в том, чтобы поставить под сомнение естественную точку зрения, в которой наивно предполагается «само-по-себе-бытие» внутримирового мышления, и свести мир «самого-по-себе-бытия» к его трансцендентальной первопричине, к субъекту. И все же является ли естественная установка— вследствие этого и выражение «главный тезис» естественной установки — всего лишь субъективной позицией, позволяющей нам постигать собственные переживания сущего как соответствие, даже как adaequatio rei et intellectus? Рассмотрение естественной установки должно прояснить, что здесь речь идет, скорее, об эквивалентности, в которой обнаруженное положение вещей равнозначно той субъективной деятельности сознания, благодаря которой оно интенционально выстраивается для меня. [421]Здесь имеет место попытка объяснить наше познание исключительно с позиции субъекта и тем самым показать ложность господствующего в естественной установке мнения о различии существующего самого по себе мира и мира в качестве феномена для нас. Однако необходимо поставить вопрос, можно ли это различие довести до конца и снять уже в феноменологическом анализе. Устраняется ли оно фактически с помощью редукции, т. е. обращенностью проблемы бытия к трансцендентальной субъективности и не является ли оно в действительности позицией естественного, т. е. наивного, сознания? Мы уже обсуждали то, что Гегель снимает «само-по-себе-бытие» вещи, но происходит это иначе, чем у Гуссерля. Можно сказать, что Гегель выбирает в качестве своего исходного пункта наивность дофилософской установки, которую он выражает понятием «непосредственность». Но она не просто была отброшена Гегелем ради научного мышления, как у Гуссерля, а осталась на всех ступенях сознания, вплоть до абсолютной, вплоть до современной ступени. К тому же он исходит из того, что любая ступень сознания имеет свою собственную истину и противоположность между ступенями состоит в том, что на них принимается за истину. Поэтому они так же радикально отличаются и относительно определяющего их понятия сущего. Так, в «Феноменологии духа» Гегель показывает, как на нижней ступени сознания, «чувственной достоверности», сущее постигается лишь в непосредственности зрения, слуха, вкуса и осязания, и все-таки — это и составляет отличие от Гуссерля — постижение сущего мыслью всегда актуально, даже если оно на этой ступени еще не осознано как таковое. В наивной непосредственности чувственной достоверности уже заключено высшее понятие сущего, с помощью которого можно отличить видимость от того, что действительно. При переходе к философскому мышлению хотя и исчезает наивное понимание понятия сущего как попробованного на вкус, почувствованного, увиденного, но не исчезает сущее как таковое. Поэтому наивность на первой, как и на последующих своих ступенях, состоит в том, что на них соответственно значимые понятия сущего принимаются в последнем значении и как истинные. Когда же Гуссерль в противоположность этому пытается интерпретировать сущее как простое полагание, тезис, то это происходит из-за того, что для него на ступени естественной установки важно указать наивность не исключительно формы, в которой постигается сущее, а вообще наивность полагания сущего. Сущее для него существует только благодаря полагающему субъекту, и упущение из виду этой положенности характеризуется им как наивность. Вместе с тем феноменологическая редакция осознает себя как возвращение естественной установки к своему истинному истоку — к субъективности.