Сергей Хоружий: Внеземные цивилизации и религиозное сознание:К постановке темы

Но, как известно, в подавляющем большинстве известных форм религиозности религиозная сфера обладает более богатой структурой, включая в себя разнообразные антропологические, социальные и культурные практики. Как намечалось, мы рассмотрим лишь крайний случай, когда религиозность человека раскрывается в предельной и максимальной полноте. В этом случае, отношение Человек — Бог оказывается в высшей степени действенным: оно реализуется как базовая антропологическая стратегия, которая реорганизует, собирает, центрирует все целокупное человеческое существо и вовлекает его в процесс, направляющийся к трансцендированию, превосхождению того горизонта и способа бытия, в котором исходно человек пребывал. Тем самым, здесь отношение Человек — Бог развертывается в такой особый процесс, в котором преодолевается сама отделенность Человека от Инобытия и в пределе, в финале достигается актуальное соединение с ним.

Что означает это соединение? Инобытие — иной горизонт и способ бытия, характеризующийся иными определяющими признаками, фундаментальными предикатами, и потому этот особый процесс должен быть уже не просто антропологическим, но также и мета-антропологическим процессом, в пределе выходящим за границу собственно антропологической реальности. Стратегии, способные осуществить подобный процесс, отличаются весьма специальными свойствами и требуют специальных предпосылок. Именуются такие стратегии духовными практиками . Они создаются в лоне мировых религий, самых развитых и высокоорганизованных религиозных формаций человечества; и это создание — тонкий, трудный процесс, занимающий столетия. Их крайне ограниченное число, и в составе соответствующей мировой религии духовная практика всегда служит ее внутренним стержнем, квинтэссенцией и духовным ядром. Выделив общие структурные особенности духовных практик (путем сравнительного анализа), можно представить всю совокупность таких особенностей как единую (мета-)антропологическую «парадигму духовной практики» (что проделано в моей книге «О старом и новом» (СПб., 2000)). Ключевой ее элемент — ступенчатая структура мета-антропологического процесса, осуществляемого в духовных практиках, или же «парадигма лестницы»: типичным образом, в развитых, артикулированных духовных практиках возникает образ или метафора «лестницы духовного восхождения», ступени которой отвечают последовательному преобразованию всей совокупности энергий человеческого существа, направленному к его трансцендированию в Инобытие. Для религиозной сферы, отвечающей статической имперсональной парадигме Инобытия, классический пример высокоразвитой духовной практики — тибетский тантрический буддизм. В случае же религиозной сферы, отвечающей динамической личностной парадигме Инобытия, аналогичный пример полностью артикулированной, высокоорганизованной духовной практики — православный исихазм. К сожалению, мы не можем углубляться в описание этих практик.

В итоге, мы получили искомое описание двух крайних полюсов в спектре всех форм религиозности: «минималистской» форме соответствует религиозность, остающаяся лишь «фактом сознания», тогда как «максималистской», полномерной — религиозность, реализующаяся как духовная практика. Такой итог близко напоминает дихотомию типов религиозности в знаменитом «амулете Паскаля»: Паскаль, как известно, носил зашитым в своем камзоле краткий текст-«амулет», в котором были резко противопоставлены друг другу «Бог философов и ученых» — и «Бог Авраама, Исаака и Иакова»; и эти два полюса, противоположность которых он обостренно переживал, мыслились им совершенно аналогично нашим полюсам — как чисто интеллектуальная религиозность и религиозность, составляющая весь смысл жизни и все содержание жизненной стратегии человека.

Теперь мы можем вернуться к поставленной задаче, чтобы перейти ко второму этапу ее решения. Для выделенных нами «крайних» структур религиозности нетрудно уже оценить то, что интересует нас: степень их универсальности, транс-антропологичности. Мы произвели очень нехитрую концептуализацию религиозной сферы, но все же такую, которая хорошо приспособлена для внеземных приложений. Легко убедиться, что религиозность минималистская во всех своих характеристиках не содержит ничего «человеческого, слишком человеческого», по той же выразительной формуле Ницше. В основе данной формы религиозности лежит, по сути, единственное положение, скорей даже не религиозное, а философское: положение о нетривиальной онтологии реальности . Нетривиальность онтологии выражается в наличии того, что в философии именуется обычно немецким термином ontologisсhe Differenz, онтологическая разница или онтологическое отстояние. Имеется в виду различие между сущим и бытием или, что приблизительно то же, — между бытием эмпирическим и бытием как таковым. Разум, будь то земной или внеземной, не может не прийти к этому различению, хотя бы уже по той вполне эмпирической причине, что у эмпирического бытия всегда существуют такие свойства, такие предикаты, которые будут квалифицироваться сознанием как предикаты несовершенства, ущербности: ибо в эмпирическом существовании разума, будь то земного или нет, заведомо наличествуют те или иные несоответствия, сбои, рассогласования и тому подобные явления. В иудеохристианской традиции, религиозное сознание осмысливает это неустранимое свойство эмпирического бытия, приписывая последнему фундаментальный предикат «падшести». Нет необходимости утверждать универсальность такого понятия или стоящей за ним мифологемы падения; однако же некий предикат несовершенства разум заведомо сопоставит своему эмпирическому бытию. Но тогда, по логике вещей, разум не может не создать и конструкт Иного Бытия — такого, которое уже не обладало бы таким предикатом. В качестве прямого следствия своего определения, данный конструкт будет заведомо обладать приоритетом и превосходством по отношению к эмпирическому бытию — и в совокупности это означает, что разум окажется наделен религиозной сферой минималистского типа.