Фредерик Коплстон: От Фихте до Ницше

7

Правда, на первый взгляд дискуссия между одним из крупнейших философов XX в., которому сам его оппонент посвятил несколько глав в восьмом томе своей "Истории философии", и Коплстоном не очень удалась. Спор по существу так и не начался, так как Рассел все время пытался уйти от сути вопроса, что, впрочем, объяснялось сознательным отрицанием им осмысленности самой этой темы. Так или иначе, но это поставило Рассела в позицию обороняющейся стороны и создало ощущение преимущества теологической позиции Коплстона. Для нас, однако, важен даже не сам этот диспут и победа того или другого участника, а то, что он наглядно продемонстрировал наличие у Коплстона ясных религиозно-философских убеждений, которые, как хорошо известно из истории, совсем не обязательны для священника, - на эту тему любил поиронизировать и сам Коплстон. Впрочем, Коплстон никогда особо не скрывал своей позиции. К примеру, еще в предисловии и введении к первому тому "Истории философии", которая, кстати, изначально задумывалась как пособие для студентов католических институтов, он утверждал, что хотя и может быть создана объективная история философии, но нельзя представить историю философии без "точки зрения". При этом он добавлял, что его "История" будет написана с точки зрения "схоластического философа", уверенного в существовании "вечной философии", томизма.

И в этой связи нельзя не вернуться к вопросу о том, как личная философская позиция Коплстона отражается на его историко-философских трудах, в частности на интересующем нас исследовании истории немецкой философии конца XVIII-XIX в., где теологические мотивы играли очень важную роль. Вопрос этот непростой. С одной стороны, как уже отмечалось, в "Истории философии", да и других историко-философских работах Коплстон стремится быть максимально объективным, с другой - не очень заметные, но реальные влияния его личных взглядов, "томизма в широком смысле", действительно можно обнаружить. Это выражается прежде всего в расстановке акцентов. К примеру, в главах о Фихте Коплстон гораздо больше говорит о его поздней философии, моральной теологии и теории Абсолюта, чем о диалектике Я и не-Я, как она изложена в "Основе общего наукоучения". Между тем именно эта тема обычно выносится на первый план при изложении философии Фихте. Впрочем, поскольку вопрос о религиозно-философских взглядах Фихте в отечественной литературе разработан недостаточно, книга Коплстона может восполнить имеющийся пробел. Сходные смещения акцентов можно обнаружить и в главах о Шеллинге. Сам Шеллинг придавал большое значение своему учению о природе, тогда как Коплстон отводит этому вопросу не так уж много места. Зато он выделяет в отдельную главу, пусть и небольшую, рассказ о теологе Шлейермахере, часто в "необязательных" контекстах обращается к проблемам католической томистской философии, неожиданно и в очень позитивном ключе упоминает о русском религиозном философе В. С. Соловьеве и т. д. Перечисление примеров можно продолжать, но в этом нет особого смысла. В конце концов, любой историк философии имеет право на то, чтобы самостоятельно определять значимость тех или иных мыслителей или обсуждаемых ими тем.

8

Другой способ, применяемый Коплстоном для выражения личной позиции, легкая ирония, допускаемая им по отношению к Гегелю, Э. Гартману, М. Хайдеггеру, да и к другим авторам. Но Коплстон никогда (за исключением, возможно, неоправданно жестких замечаний о личных качествах А. Шопенгауэра) не переходит допустимых границ: ирония не превращается в бестактность. Еще один оценочный прием Коплстона состоит в его периодических заявлениях о том, что из-за недостатка времени или места он не может рассматривать ту или иную тему, - это свидетельствует о ее, с его точки зрения, малозначимости. В некоторых случаях Коплстон сетует на непроработанность понятийного аппарата у тех или иных философов, игнорирование ими плодотворных, как он считает, схоластических различений. Фихте, к примеру, по его мнению, явно недоставало четкой идеи "аналогии бытия". В других случаях Коплстон, напротив, одобряет те или иные теории. В частности, ему близка интуиция принципиальной необъективируемости части человеческого опыта, выраженная, к примеру, в учении все того же Фихте о Я. Есть вещи, которые нельзя сделать объектом, в том числе и объектом научного анализа. Они ускользают от него и тем не менее как-то заявляют о себе. Философия должна выявлять их присутствие, напоминать о трансцендентном. И не случайно, что Коплстон с симпатией отзывается о работах К. Ясперса, который много размышлял именно об этом аспекте философии. Можно спросить, а при чем здесь томизм? Противоречия, однако, нет, так как "томизм в широком смысле" понимается Коплстоном действительно широко. Это не застывшая система тезисов, сформулированных в XIII в. Фомой Аквинским, а динамичная философия, действительно базирующаяся на идеях Аквината, но постоянно развивающаяся и совершенствующаяся. И любое ценное суждение, высказанное современными философами, полагает Коплстон, может быть введено в корпус истин "вечной философии". При таком понимании совсем неудивительно, что в конечном счете Коплстон отбирает и оценивает философские учения с позиций здравого смысла.