Фредерик Коплстон - От Фихте до Ницше

Впрочем, Фихте не переходит прямо от идеи Я как стремления к полаганию не-Я. Вначале он доказывает, что стремление принимает определенную форму внесознательного импульса или побуждения (Trieb) и что это побуждение существует "для Я" в форме чувствования (Gefuhl). Далее, импульс или побуждение нацелены, полагает Фихте, на каузальность, на создание чего-нибудь вне себя. Однако рассматриваемый только как побуждение, он не может ничего создать. Поэтому чувство побуждения или импульса есть чувство ограничения, неспособности, сдерживания. И чувствующее Я вынуждено полагать не-Я как чувствуемое неизвестное, чувствуемое препятствие или помеху. Тогда побуждение может стать "побуждением, направленным на объект" [1].

Стоит отметить, что для Фихте чувство есть основа всякой веры в реальность. Я чувствует импульс или побуждение в качестве сдерживаемой энергии или силы (Kraft). Чувство силы и ощущение препятствия идут вместе. И совокупное чувство есть основание веры в реальность. "Здесь заложено основание всякой реальности. Только через отношение чувства к Я... для Я возможна реальность, неважно, реальность Я или не-Я" [2]. Вера в реальность в конечном счете основана на чувстве, а не на каком-либо теоретическом аргументе.

1 F, 1, S. 291; М, 1, S. 483 [94: 1, 295].

2 F, 1, S. 301; М, 1, S. 492 [94: 1, 306 - 307].

Далее, чувство побуждения как силы являет собой рудиментарную степень рефлексии. Ведь чувствуемое побуждение есть само Я. Следовательно, чувство есть самочувствование. И в последовательных разделах практической дедукции сознания Фихте прослеживает развитие этой рефлексии. Мы видим, к примеру, как импульс или побуждение как таковые становятся более определенными в форме конкретных импульсов и желаний, мы обнаруживаем развитие в Я конкретных чувств удовольствия. Однако в той мере, в какой Я есть бесконечное стремление, невозможно остановиться на каком-либо частном удовольствии или некотором наборе удовольствий. Поэтому указанное стремление тянется к идеальной цели через свою свободную деятельность. Однако эта цель всегда отсту

79

пает. В действительности так и должно быть, если Я есть бесконечное или безграничное стремление. В итоге же мы имеем действие ради действия, хотя в своей этической теории Фихте и показывает, как удовлетворяется, насколько это возможно, бесконечное стремление абсолютного Я к совершенной свободе и самообладанию в рядах конкретных моральных действий в мире, который положен им, т.е. в схождении конкретных моральных назначений конечных субъектов в направлении идеальной цели.

Известно, как трудно следовать фихтевской практической дедукции сознания в ее детальном развитии. Но вполне ясно, что для него с самого начала Я - это морально активное Я. Таковым оно является потенциально. И полагание не-Я, и вся работа продуктивного воображения требуются именно для актуализации этой потенциальной природы Я. Так сказать, позади теоретической деятельности Я находится его природа как стремления, как импульса или побуждения. К примеру, формирование представления (Vorstellung) есть работа теоретической способности, а не практической способности или побуждения как таковых. Но это формирование предполагает побуждение к представлению (Vorstellungstrieb). И наоборот, полагание чувственного мира необходимо для того, чтобы фундаментальное стремление или побуждение могло принять определенную форму свободной моральной деятельности, направленной к идеальной цели. Таким образом, две дедукции взаимодополнительны, хотя теоретическая дедукция находит свое последнее объяснение в практической. В этом смысле Фихте по-своему старается удовлетворить требованиям кантовского учения о примате практического разума.

Мы можем также сказать, что в своей практической дедукции сознания Фихте пытается преодолеть присутствующую в кантовской философии дихотомию высшей и низшей природы человека, человека как морального деятеля и как комплекса инстинктов и побуждений. Ведь одно и то же моральное побуждение принимает различные формы вплоть до свободной моральной деятельности. Иными словами, Фихте смотрит на моральную жизнь скорее как на развитие инстинктивной и импульсивной жизни, нежели как на противодействие ей. И он даже обнаруживает предвосхищение категорического императива на уровне физического стремления (Sehnen) и желания. В своей этике он, конечно, не мог не допускать факта возможности, а часто и действительности, конфликта между голосом долга и запросами чувственного желания. Но он пытается решить эту проблему в рамках единого воззрения на деятельность Я вообще.