Эвальд Ильенков: Вопрос о тождестве мышления и бытия в домарксистской философии

С этим связан чрезвычайно важный момент в позиции Спинозы: в виде структурно-пространственных изменений внутри мыслящего тела выражается вовсе не мысль, вовсе не мышление, как и обратно — в изменениях мысли выражаются вовсе не имманентные шевеления мыслящего органа. Поэтому ни мышление нельзя понять через рассмотрение, пусть самое тщательное, тех сдвигов, которые возникают внутри мыслящего тела, ни, наоборот, эти последние — через исследование акта «чистой мысли».

Нельзя именно потому, что это — «одно и то же, только выраженное двумя способами», как постоянно повторяет Спиноза.

Пытаться объяснять одно через другое — значит попросту удваивать описание по-прежнему непонятного факта. Это все равно, как если бы мы, увидев едущую коляску, сказали: она едет потому, что у нее «колеса крутятся», или, наоборот, колеса крутятся потому, что «она едет». Одно объяснение стоило бы другого. Этот детский способ объяснения не вскрывает действительной причины движения коляски, того факта, что эту коляску тащит лошадь.

Гениальную простоту решения трудно переоценить. Такое решение с самого начала принципиально исключает любую попытку объяснить «природу мышления» с помощью идеалистических и дуалистических концепций. Это и есть та самая точка зрения «тождества мышления и бытия», которую иные мыслители по сей день стараются дискредитировать ярлыком «гегельянщины». На деле это просто позиция, которая только позволяет найти действительный выход из тупика как дуализма, так и специфической «гегельянщины». Не случайно, что [28] эту глубокую идею спинозизма смогли по достоинству оценить только Маркс и Энгельс. Даже Гегелю она оказалась не по зубам. В данном вопросе он возвращается к представлению Декарта о том, что «чистая непротяженная мысль» есть активная причина изменений, возникающих в «теле мысли» — в мозгу и органах чувств человека, языке, поступках, продуктах труда и пр. Иными словами, единственной альтернативой к спинозистскому пониманию «тождества мышления и телесного бытия» оказывается представление, будто бы «мысль» может вообще как-то и где-то существовать без какого бы то ни было «тела мысли», а уже потом «выражать себя» в подходящем для этого теле, будь то мозг, язык и т. п.

Согласно точке зрения Спинозы, мышление не есть особая пространственная структура. Так же мало оно есть структура непротяженная. Это есть способ действий, способ функционирования пространственно организованной структуры. Просто? Просто. Но раз так, то глупо думать, что можно понять природу «мышления» через рассмотрение пространственной структуры «мыслящего тела».

Само собой понятно, что любой орган структурно приспособлен к выполнению определенной функции, более того, структурно организован в соответствии с этой функцией. И тем не менее способ действия органа, его функция определены не его имманентным строением, а природой того организма, органом которого он является.

Сколько бы мы ни копались в физиологическом строении или в физико-химической структуре печени, мы никогда не поймем ее роли в теле животного, если не узнаем «смысла» ее отправлений по отношению к телу в целом. Внутри печени мы этого «смысла» не обнаружим, ибо он заключен вовсе и не здесь, хотя и выражается в ней.

Пытаться понять природу мышления через структурный анализ мыслящего тела — значит совершать абсолютно бесплодный шаг. Это такая же нелепая затея, как и попытка умозаключать от отдельного, очищенного от всякого контекста термина к тем идеям, которые с его помощью выражены в тексте «Илиады» или даже в «Логической конструкции мира» Р. Карнапа.

Чтобы понять мышление, надо понять способ бытия мыслящего тела, а не строение этого тела в его бездействующем состоянии. В этом весь смысл позиции Спинозы.

Что значит понять способ бытия мыслящего тела? Это значит раскрыть способ его взаимодействия с другими телами, как мыслящими, так и немыслящими. Чтобы понять функцию печени или сердца, достаточно раскрыть их роль в системе органов тела человека или животного. Понять мышление как функцию мыслящего тела — значит выйти за пределы этого [29] тела в пределы системы «мыслящее тело — природа». Внутри этой более широкой системы можно понять специфический способ его действий.

При этом имеется в виду природа в целом, а не та или иная сколь угодно широкая, но ограниченная ее сфера. Дело в том, что мыслящее тело вовсе не связано своей структурно-анатомической организацией с каким-либо «частным» способом действий и через него — с какой бы то ни было «частной» формой природных тел. Способ действий мыслящего тела имеет ясно выраженный универсальный характер, т. е. может изменяться применительно к любой из частных форм внешних тел.