Эвальд Ильенков: Проблема единства бытия и мышления в античной философии

Если говорить о действительном составе аристотелевского учения о мышлении (о его «логике» в подлинном смысле слова), то нет ничего нелепее мнения, будто бы эта «логика» сводится к учению о схемах связи терминов в «высказывающей речи», в силлогистических фигурах.

Те абстрактные схемы связи терминов, в открытии и классификации которых иногда усматривают главное достижение Аристотеля в области логики, в составе его учения не играют роли ни предмета, ни цели исследовательского внимания. Он исходит из того, что эти фигуры одинаково осуществляются и в «аподиктическом» доказательстве, и в «диалектическом» рассуждении, и в чисто словесной связи «эристической» речи. Иными словами, с их помощью может выражаться как действительное знание, так и чистейшее мнение о вероятном положении дел, и даже сознательный словесный обман, эристический фокус.

Иначе говоря, его интересуют не те абстрактные схемы речи, которые совершенно одинаковы и в аподиктическом, и в диалектическом (исходящем из «вероятного»), и в эристическом «доказательстве», а как раз обратное — те различия в знании, которые кроются под этой внешней одинаковой формой. Силлогистические же фигуры сами по себе как таковые, как чистые схемы связи терминов для него имеют значение лишь риторических фигур.

Все его исследовательское внимание направлено на выяснение тех условий, при которых эти схемы речи оказываются формами движения действительного: «аналитического», «аподиктического» знания и доказательства, соответствующего вещам.

Подлинная «логика» Аристотеля явственно распадается на два плана: на риторически-семантический, с одной стороны, и на «метафизический», т. е. непосредственно предметный, — с другой. И если речь у него идет о «формах мышления», то он их берет в двух аспектах. Один аспект — вопрос о выражении действительности в формах (в фигурах и схемах) речи, другой — вопрос о «формах» самих вещей, которые выражает речь.

Эта двойственность проявляется, например, в определении категории: с одной стороны, это высшие роды высказывания, а с другой — реальные роды бытия. [21]

Внешней, непосредственно-очевидной «формой мышления» у него везде выступают речь (внешняя или внутренняя), ее сложившиеся схемы, фигуры и структуры. Внутренней же формой мышления, т. е. тем содержанием, которое выражается с помощью речи, оказывается форма вещи, отпечатавшаяся в «душе».

Между «формой вещи» и ее словесным выражением стоят только «душа» с ее деятельностью. И если слово непосредственно выражает не прямо «вещь», но «впечатление» души от этой вещи, то это впечатление он рассматривает как идеальное бытие формы самой вещи. «Впечатление» — это форма вещи, воспринятая без материи. Аристотель совсем не случайно уподобляет акт восприятия вещи вдавливанию печати в мягкий воск.

Мыслящая душа, по Аристотелю, тем совершеннее, чем меньше «от себя», от своей собственной индивидуальности и особенной природы она привносит в акт восприятия: чем мягче воск, тем точнее отпечатается в нем форма печати; чем совершеннее душа, тем яснее выступает в ней форма самой вещи. «Душа» есть в возможности любая особенная форма, абсолютно пластическая способность, актуально же та «форма», которая в данный момент в ней отпечатана.

Эта постановка вопроса направлена своим острием против субъективно-идеалистического принципа, согласно которому человек в восприятии внешнего мира имеет дело не с вещами, а только с результатами воздействия этих вещей на органы чувств, на их особенную и единичную природу, принципиально преломляющую внешнее воздействие. Именно отсюда субъективный идеализм делает вывод, что человек вообще не может знать, существует ли «на самом деле» то, что он воспринимает, или не существует, снимая тем самым вопрос о реальности внешнего мира.

Эту предпосылку субъективного идеализма вообще Аристотель разбивает своим материалистическим анализом психологических проблем, признавая объективную реальность как единичных вещей, так и «общих» форм, в которых они существуют.

Но тем острее перед ним становится собственно философская проблема — проблема отношения мыслящего разума как всеобщей способности, как «формы форм» к «подлинной» «умопостигаемой» действительности, а умопостигаемой действительности к чувственно воспринимаемой действительности, «всеобщего» к «особенному» и «единичному». Но как раз здесь-то и открываются все те трудности, вокруг которых он постоянно «путается и бьется», возвращаясь в итоге [22] к тому самому объективному идеализму, который в платоновской форме его не удовлетворяет.