Сергей Хоружий - После перерыва. Пути русской философии. Часть 1

1.

В древности Западное и Восточное христианство были не только равновеликими духовными и культурными феноменами, но за Востоком признавалась б ó льшая духовная изощренность и глубина. Именно здесь по преимуществу творился труд постижения непостижимого Откровенья, данного ученикам Христа, и в этом труде созидался христианский разум. В дальнейшем, однако, все изменилось радикально. Христианский разум оказался почти исключительно в ведении Запада. Он пережил огромное развитие, главным образом, экстенсивное; дробился и ветвился во всех мыслимых направлениях. Но более всего он тяготел к автономизации, к обособлению активности разума из цельного знания, органически связанного с активностью глобальной ориентации (верой), и из цельного человеческого существа, что предстоит Богу и соединяется с Ним как единое целое. На этом пути обособления и самоутверждения, от христианского разума рано отпочковалась секуляризованная философия, сама из себя мастерящая различные суррогаты глобальной ориентации, и постепенно заняла собою всю интеллектуальную сцену, оставив мысли, помнящей о Боге, сомнительный уголок. Восток же между тем сберегал, выдерживал точно и скрупулезно тождественность глобальной ориентации, тождественность отношения человека к Богу — что именно и есть Православие.

Держание Православия — дело, прежде всего, практическое; и христианский Восток исполнял его в своей аскетике, мистике, литургике, сакральном искусстве. В отношении же теоретизированья, развития отвлеченной мысли возобладала скорее позиция недоверия и воздержания. Здесь обостренно чувствовали уникальность и новизну христианского мироощущения, образа человека, отношений человека и Бога, чувствовали, что Благая Весть имплицирует иной стиль во всем, иную духовность и иной разум. И потому чувствовали, что словесное выражение нового духовного опыта, его облечение в готовые категории рассудка с великою легкостью может оказаться неадекватным, способным увести в сторону, к искажению и подмене этого опыта. Итогом же было — воздержание от выговаривания. Обобщая и огрубляя, можно все же сказать: если на Западе христианское видение было интеллектуально эксплицировано, проработано, но при этом приняло в себя долю человеческого произвола, примеси временного и относительного, частного и спорного, порой восходящего к иным традициям, — то на Востоке оно в себя не допустило подобного, однако и не было эксплицировано интеллектуально.

Итак, особенность Восточного христианства — сочетание углубленной духовной практики, выверяющей и хранящей тождественность отношения к Богу, с воздержанием от выговаривания. Прямое и чистое выражение этого сочетанья, его квинтэссенцию являет собою аскетическая традиция исихазма или священнобезмолвия. В основе же своей, как это открыл св. Григорий Палама, исихастская традиция имеет энергийные механизмы и представления. Опыт ее был решающим при выработке православного догмата об энергийной, и только энергийной, а не сущностной, причастности тварного бытия Богу. Искомое исихастской практики — достижение особого строя цельного человеческого существа: строя синергии, когда все энергии тела, души и духа купно направлены к соединению с Божией энергией, сущей в мире благодатью Святого Духа. Существует глубокая внутренняя связь между принципом синергии и исихастским безмолвием, а отсюда, далее, и православным воздержанием от выговаривания. Полностью описать эту связь непросто, однако заметить ее нетрудно. Воздержание не исключает вообще речи, но обусловливает речевой акт, ставит его в зависимость от неких условий и предпосылок, не только внешних, но и, в первую очередь, внутренних. Это же предполагает и принцип синергии: для него речь, установка выражения заведомо не самодовлеющи, не первичны. Первична одна синергия, которая и выступает как фундаментальная предпосылка речи. Это внутренняя предпосылка, но в то же время — онтологическая: в синергийной парадигме онтология и антропология тождественны.

Так проясняется концепция книги: мы видим, что, обращаясь к синергийной парадигме, философия делает своей непосредственной феноменальной почвой опыт исихастской традиции и вместе с этой традицией оказывается выражением аутентичной духовности Восточного христианства.

2.

Коль скоро опыт Восточного христианства — равновеликая и равноценная, хотя и пребывавшая сокровенной, половина христианского опыта, его философское выражение — дискурс синергии — должно быть особой и самостоятельной философской речью. В нем вся классическая философская проблематика должна быть, вообще говоря, представлена заново и по-своему — хотя, разумеется, использование арсенала западной мысли, сближения и совпадения с различными ее явлениями не только не исключены, но неизбежны. Ядро дискурса синергии — заданная паламитским догматом новая фундаментальная дихотомия: сущность — энергия, ousia — energeia. Она не совпадает со старою томистской дихотомией essentia — existentia, но все же в известной мере родственна ей; и также в известной мере дискурс синергии сближается с руслом экзистенциального философствования. Напротив, отрицая, что связь тварного и Божественного бытия, двух горизонтов в онтологическом расщеплении, является связью по сущности, дискурс синергии покидает русло христианского платонизма — магистральное русло европейской религиозной метафизики. Расходится он и с неоплатоническим энергетизмом, который вводил в философию энергийные концепции, не отбрасывая эссенциалистской онтологии, но лишь дополняя связь по сущности — связью по энергии. Это различие между неоплатоновским «и по сущности, и по энергии» (влекущим прямо к магическому типу религиозности) и паламитским «не по сущности, а по энергии» недостаточно успели заметить и оценить наши апологеты имяславия, шедшие к православному энергетизму от метафизики всеединства.