Сергей Хоружий: Всеединства философия

Тема о связи абсолютного и эмпир. горизонтов бытия раскрывается подробнее. Е. Трубецкой исходит из панентеистской позиции сущностной соединенности Бога и мира: "Мир еще не есть всеединство, ибо всеединство в нем не осуществлено; но он подзаконен всеединству, ибо всеединство есть общий закон его стремления... есть то, чем и к чему все движется". Это "движение к всеединству" не есть, однако, полностью телеол. процесс, предрешенное осуществление предначертанной благой цели: в силу явлений зла и свободы миру присущи не только "положительные", софийные, но и "отрицательные", антисофийные, потенции; и если реализация первых есть движение к всеединству и софийному первообразу, то реализация вторых - отрицание софийного первообраза, движение к уничтожению. В итоге в тезис о сущностной соединенности вносится поправка: идеальный первообраз твари есть не сущность, а только "призвание" ее, не составляющее для нее необходимости; и "мировой процесс не есть безболезненная эволюция", а есть "катастрофический путь со множеством препятствий, уклонений в сторону, неудач и головокружительных падений". Здесь намечается плодотворный выход за рамки панентеистской модели - выход, к-рый, по указанию Е.Н. Трубецкого, "развивал в устных беседах еще в молодые свои годы кн. С.Н. Трубецкой". Однако ни у старшего, ни у младшего брата данный выход не получил отчетливой филос. разработки.

Наконец, концепции всеединства и софийного первообраза отчасти конкретизируются и раскрываются у Е. Трубецкого с помощью идеи преображения, одной из коренных идей рус. религ. сознания. Замысел Божий о вещи не отвлеченное понятие, но сама эта вещь по преображении (пресуществлении, одухотворении) своей эмпирической природы; и он не чужд чувственному облику вещи, но преображенно чувствен, духовно-чувствен. Поэтому "чувственное не исключено из Абсолютного Сознания, а наоборот, в нем положено и насквозь пронизано мыслью. Оно не есть ни только мысль, ни только чувственность, но абсолютный синтез того и другого". Возникающее здесь понятие духовно-чувственного, чувственного, проникнутого и насыщенного духовным, было глубоко проанализировано уже не Трубецким, а Флоренским и Лосевым, и было ими отождественно с понятием символического (символа).

В противоположность Е. Трубецкому о. Сергий (Булгаков) отнюдь не стремился умерять и ограничивать роль мифологемы Софии; его учение - единственная из совр. филос.-богословских систем, к-рая с начала и до конца, во всех своих разделах, строится как опыт софиологии. Но это отличие системы Булгакова разве что незначительно сказывается на теме о всеединстве. Вслед за софиологией Соловьева все наши софийные учения разделяют между собой мн. родовые черты:

им присущ своеобразный эстет, уклон, узрение Софии как Красоты; они все пытаются как-то совместить с тезисом об изначальной софийности мира учет ущербной, падшей природы твари, ее пораженности стихиями зла, греха; и все они также являются "системами всеединства", воспринимая соловьевскую трактовку Софии как всеединства, как мира в Боге и как собрания Божественных идей-смыслов-замыслов. И главные цели о. Сергия направлены не к филос. углублению этой общей основы, а к построению из нее цельной развернутой системы догмат, богословия. Был небольшой круг тем, к-рые всегда оставались для него предметом филос. интереса и рефлексии; бытие и ничто, творение мира, материя... - однако всеединство не входило сюда. Не только на позднем, зарубежном этапе, когда о. Сергий полностью перешел от филос. этапа творчества к богословскому, но и в предшествующий период, в метафизике "Философии хозяйства" и "Света Невечернего", категория всеединства никак специально не разрабатывается и присутствует большей частью имплицитно - в указанной трактовке Софии, в теме о Церкви как "живом многоединстве" (павлинистская экклезиология, подробно развиваемая в "Невесте Агнца"), в идее Христа как "Всечеловека", "Личности всех личностей. Ипостаси всех ипостасей" (идея, восходящая к св. Клименту Александрийскому).

Гораздо больше внимания уделяет всеединству Флоренский. Правда, относясь критически к мысли Вл. Соловьева, своего прямого предшественника в метафизике всеединства, о. Павел обычно избегает самого термина. Но вопреки всем его расхождениям с Соловьевым в истоке философствования у них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии, и этой интуицией было именно всеединство. Ядром всей метафизики "Столпа и утверждения Истины" служит тщательное продумывание всеединства в его существе как принципа внутр. формы совершенного бытия. Это сквозной филос. мотив книги, тема, входящая в нее уже во 2-м письме ("Сомнение"), и уходящая в последнем ("Ревность"). При этом - и здесь действительно налицо отличие от Соловьева - осн. образ, модель всеединства почерпается из христ. представлениях о Церкви. Этот образ всеединства есть собрание, сообщество личностей, связуемых любовью и силой этой связи образующих также единую личность, к-рая и есть София. (Понятно, разумеется, что личность, входящая в Софию, не падший индивид, но, как всегда, замысел Божий о нем, идеальный первообраз, именуемый о. Павлом "любовь—идея—монада".) Раннее учение Флоренского строится, т.о., как единство и тождество софиологии, экклезиологии и метафизики (христ.) любви. Любовь выступает здесь как закон, внутр. принцип всеединства, как сила, созидающая и скрепляющая его. Флоренский детально прослеживает всю икономию этого любовного всеединства: он описывает, как любовь приводит к установлению особого "нумерического тождества" любящих, в к-ром они образуют нераздельную двоицу, двуединство; нумерическое тождество он характеризует как своеобразный трансценсус, опыт самопожертвования, возможный только в личном, но никак не в вещном, неодушевленном бытии и достигаемый в самоотдаче, "самоистощении" себя для другого, Я для Ты; делает даже вывод о ревности как необходимом аспекте любви, а тем самым и всеединства.