Сергей Хоружий - Философия Карсавина в судьбах европейской мысли о личности

С середины 19 в. восходящая ветвь развития классической метафизики начинает сменяться нисходящей: набирает силу импульс «преодоления метафизики». Он порождался многими недостатками последней, но, в первую очередь, — недостатками персонологической парадигмы, стоящей на понятии субъекта: дескрипция антропологической реальности на ее основе страдала коренными дефектами, проявлениями «анти-антропологизма». Сейчас мы не будем углубляться в них [2] Детальное обсуждение проявлений анти-антропологизма в русле классической метафизики дано в нашей критической ретроспективе этого русла. См.: С.С.Хоружий. Человек Картезия // Точки — Puncta. 2004, № 1–2(4); Неотменимый антропоконтур. 1. Контуры до-Кантова Человека. 2. Кантовы антропотопики. 3. Антиантропология классического немецкого идеализма // Вопросы философии. 2005, №№ 1,2. 2007, № 6,7. , ограничившись констатацией того, что, начиная уже с Кьеркегора и Ницше, критика в адрес классической метафизики и классической модели человека соединяется с поиском альтернатив, новых принципов и оснований для философии и антропологии. Однако критическая рефлексия развивалась заметно эффективней, успешней, неуклонно приближая к отказу от прежних базовых принципов и понятий. Постепенно на протяжении 20 в. совершается устранение из философского мейнстрима всех трех фундаментальных концептов классической антропологической модели: сущность, субстанция и субъект, — а с ними, в конце концов, и всего основоустройства классического философского способа, как то субъект-объектной когнитивной парадигмы, эссенциалистской онтологии, нормативных этических дискурсов и проч. На этапе постструктуралистской и постмодернистской мысли ниспровержение и разрушение этого основоустройства достигли предела. Меж тем, новые позитивные принципы, выдвигаемые в многочисленных возникавших «неклассических» течениях мысли (таких как экзистенциализм, философия жизни, диалогическая философия и др.), как правило, далеко не были столь же основательны, капитальны как отвергаемые классические устои.

В итоге, как мы уже констатировали выше, философская мысль ныне продолжает оставаться в ситуации интенсивного антропологического и персонологического поиска. Оказавшись перед необходимостью нового начала, она изучает возможность новой субъектности, задаваясь вопросом: Кто приходит после субъекта? [3] Название коллективного сборника, который выпустили ведущие западные философы в 1991 г. И одной серьезной возможностью новой неклассической субъектности является, несомненно, энергийная конституция личности человека, в той или иной мере использующая базу теологической персонологической парадигмы. Итак, в современной кризисной ситуации присутствуют, как ни странно, и некоторые предпосылки, семена возможного сближения и встречи двух противоположных парадигм европейской персонологии.

Философия же Карсавина, как мы указывали, осуществляет возрождение теологической парадигмы, служа началом нового современного витка ее развития. И никак не исключено, что, наряду с инициирующей ролью, которую эта философия уже сыграла для современного богословия, возможно и обращение к ней сегодняшней философской мысли — как к неисчерпанному ресурсу персонологической рефлексии.

В свете различения двух персонологических парадигм, перед нами раскрывается внутренняя эволюция карсавинской мысли о личности. Разумеется, нас интересует, был ли философ — философом личности изначально, уже в ранних своих работах? Ответ здесь амбивалентен: мысль Карсавина изначально имела антропологическую ориентацию, однако отнюдь не сразу она обратилась к теме личности, к персонологической рефлексии. В ранних текстах, где он выступает как историк средневековой религиозности, — и особенно в последнем своем большом историческом труде, «Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках», — Карсавин развивает антропологическую трактовку исторической проблематики, выдвигая задачу реконструкции образа человека в историческом бытии — его мира, сознания, поведения (и тем далеко предвосхищая будущее развитие науки, подходы исторической и культурной антропологии). И все же, хотя на этом пути он конструирует, например, фигуру «среднего религиозного человека», «носителя религиозного фонда» данного общества и времени, — здесь еще нет рефлексии на личность, это понятие не анализируется им, но используется в готовой и общепринятой трактовке, в антропологической парадигме (ср.: «Историку… ценна индивидуальность личности… Изучая личность, историк стремится выяснить развитие и происхождение ее духовного облика» [4] Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках. СПб., 1997. С.26. (Здесь и далее, ссылки без указания автора — на работы Карсавина.) ). Равным образом, анализ личности отсутствует и в первых философских работах. В «Saligia» (1919) основной персонологический термин — «Я», и он также не анализируется, хотя здесь все же выдвинут один из главных тезисов будущего карсавинского учения о личности: о том, что человек имеет бытие не собственное, а лишь отдаваемое, жертвуемое ему Богом: «Отъединилось «я» от Бога и стало говорить: «Я само!», хотя как само, оно — пустышка, существуя лишь потому, что его поддерживает или творит Бог» [5] Saligia // Л.П. Карсавин. Малые сочинения. СПб., 1994. С.45. . Далее, «Noctes Petropolitanae» (1922) — первая философская монография Карсавина и одновременно, книга любовной лирики; она полна экзистенциального напряжения, написана к тому же от первого лица — но при всем том, и здесь еще личность не подвергается рефлексии. В основном, она по-прежнему тут представлена в согласии с антропологической парадигмой, отчего равносильно именуется также «конечная личность», «эмпирическая личность», «индивидуально-человеческая личность» и др. Но уже различимо и раздвоение, предугадываются элементы теологической парадигмы: «Личность моя — только отблеск Божественного лика… Всё «моё»… и самая моя личность — всё только Бог, участняемый тварной ограниченностью моей» [6] Noctes Petropolitanae. Цит. изд. С.156, 165. . Главный предмет «Noctes» — метафизика любви, и с нею связана важная персонологическая тема: любовь — конститутивный принцип человеческой личности, и одновременно — принцип ее расширения, выхода из себя — к соединению с другими личностями. «Любовь — начало личности нашей… В любви моей познаю я, что моя личность лишь часть высшей личности, другая половина которой в любимой моей. В любви превозмогаю я грани моей личности… и сознаю себя личностью двуединой» [7] Там же. С.169. . Идея единства любящих как единой «двуединой личности» подводит вплотную к связи личности с всеединством, однако здесь эта связь еще явно не утверждается.