Сергей Хоружий: Синергийная антропология в контексте русской религиозной философии

В эмигрантской мысли возникло новое течение, которое и сумело, в главном и основном, исполнить остававшееся задание. В целом, оно сформировалось уже в период после Второй мировой войны. Оно было не философским, а богословским и получило известность под именем неопатристики и неопаламизма . Ввиду его богословского характера, его, как правило, упускали из вида и не принимали во внимание при обсуждении путей развития русской мысли. А между тем оно-то и было последним и критически важным этапом этого развития. Для верной оценки всего пути и верной ориентации на будущее, это новое богословие диаспоры необходимо увидеть в единстве с предшествовавшей ему философией : увидеть и то, и другое как звенья единого процесса, невзирая на их различия или, как я выражаюсь, на модуляцию дискурса .

В известном смысле, этот богословский этап даже следовало бы включить в философский процесс, ибо он с ним находится в органической связи и преемственности. Основатели его — Владимир Николаевич Лосский, отцы Георгий Флоровский, Иоанн Мейендорф и небольшое, увы, число других исследователей — продумали опыт Религиозно-философского возрождения и сделали вывод о необходимости отойти не только от его понятий, но и в целом, от его философского языка, с тем, чтобы в рамках богословия получить возможность полного и точного выражения почвы духовной традиции. Наряду с этим негативным тезисом (негативным в смысле вердикта по отношению к философии Серебряного века), здесь имелся и позитивный тезис, согласно которому ядром и стержнем духовной традиции служит непосредственный опыт Богообщения, устремления человека к Богу. В наиболее полном и чистом виде такой опыт добывается и хранится в сфере аскезы, что в случае православия соответствует мистико-аскетической традиции исихазма.

Итак, в этой логике исихазм выступает как выверенная база данных, опытная основа и русской духовной традиции и Восточно-христианского дискурса. Такова русская линия в основаниях синергийной антропологии: она подводила к заданию современного осмысления и описания исихазма во всей его полноте, как духовного и антропологического феномена. Но, как показала дальнейшая работа, эта логика русского философского процесса оказывается частной и не самой важной, если угодно, даже провинциальной по отношению к той проблематике, что открывается дальше. Происходит очень типичный феномен в жизни культуры: разум приходит к необходимости увидеть свое, как говорится, родное, свой местный, локальный русский путь в некоторой глобальной, вселенской перспективе. В дискурсе Серебряного века необходимость и неизбежность такого развития продумывалась и выражалась, например, очень петербургским автором Вячеславом Ивановым как проблематика родного и вселенского . Сегодня же мы обнаруживаем, что, по сути, эта же идея, эта же логика, очень настойчиво утверждается как то, что называется стратегией глокализации , которая призывает сочетать верность корням и аутентичным особенностям локальных культур с включенностью в глобальные цивилизационные процессы. К подобным позициям собственно и выходила культура Серебряного века, не пользуясь, разумеется, этим современным жаргоном и задолго до его появления. Она открывала в своих практиках, что работа наша над родным опытом заключается в его определенной универсализации, выведении его в горизонт вселенского, всеобщего . В современных терминах, это значит, что на феномены нашей духовной и интеллектуальной истории следует смотреть как на феномены глокальные , то бишь принадлежащие локальному контексту, но несущие универсальное содержание, отвечающие на глобальные вопросы. Русская культура следовала этой стратегии задолго до того, как она была поименована современным западным сознанием. В искусстве Серебряного века, в богословии русской диаспоры осуществлялись одни из первых опытов стратегий глокализации.

Увидеть глокальную природу исихастской проблематики, ее универсальное содержание помогает второй , европейский исток синергийной антропологии: мысль о человеке, развивавшаяся от Аристотеля к Декарту и Канту. У Канта классическая европейская модель человека достигла своей полной зрелости, но к этому времени она несла уже и немалый негативный груз, затруднявший и затемнявший антропологическую перспективу. Уже начиная с Декарта, в ней начинали накапливаться определенные негативные факторы, которые я называю факторами анти-антропологичности . Достаточно ясно, например, что именно в качестве анти-антропологического фактора следует понимать дихотомию человека, которую совершил Декарт: радикальное рассечение конституции человека на Res cogitans и Res extensa . Эта дихотомия оказалась весьма эффективным философским орудием, но для антропологии сыграла, несомненно, негативную роль, сказавшуюся и на всем дальнейшем пути европейской антропологической традиции.