Лев Шестов - Sola Fide - только верою

Ставится знаменитый вопрос, доселе еще волнующий, как теологов, так и светских людей, умеющих под теологическим покровом отличать сущность и смысл внутренней борьбы. Utrum ad justificationem impii requiratur motus liberi arbitrii? (Summa Th., De Gratia, Q. 113, Art. 3, Заглавие. — Требуется ли для оправдания грешника движение свободной воли?). Всем известно, какое огромное значение придавало средневековье вопросу о свободе воли.

Новейшее время убедило себя, что та постановка вопроса, которая казалась наиболее правильной средневековью, уже мало соответствует состоянию наших научных знаний. Для средневекового человека, вопрос о свободе воли был неразрывно связан с вопросом о спасении души и, стало быть, о страшном суде. Сейчас всем ученым людям кажется, что говорить о спасении души и о страшном суде значит празднословить, ибо никакого страшного суда нет и все души ожидает одинаковая участь. Поэтому и вопрос о свободе воли приобретает чисто теоретическое значение, так что лучший способ его разрешения — есть устранение самого вопроса. И вопрос прекрасно устраняется тем или иным способом. Я полагаю, что новое время едва ли много выиграло от того, что избавилось от вопроса. Больше того, скажу сейчас, что этот вопрос должен и может быть поставлен именно так, как его ставило средневековье — т. е., в связи с вопросом о спасении души и о страшном суде. Ибо все философские вопросы должны обсуждаться в таком фантастическом освещении. Вы можете не верить тому, что Фома Аквинский беседовал с пророками и апостолами, это ваше дело. Но вы не можете не признать, что человек, не бывавший в той фантастической области, где возможны хотя бы такие иллюзии, — не годится для философии. Тот, кто не испытал хоть раз, что наряду с нашей обыкновенной жизнью есть еще какая-то жизнь, в которой происходят события, совершенно своеобразные и нисколько не похожие на те, о которых свидетельствует повседневность, тот может быть превосходным землепашцем, или ботаником, или даже историком, но тот не подходил даже и к преддверию последней тайны. Такой человек может быть кантианцем, гегельянцем, может даже, как материалисты делают, признавать чудеса, но — философия для него будет навсегда закрытой областью. Ибо дело вовсе не в том, чтобы разрешать себе какое-либо парадоксальное утверждение, как это принято в господствующей философии. Кант поразил людей допущением, что время и пространство только формы нашего восприятия. Гегель поразил законом развития. Материалисты пошли еще далее: они говорят, что их «разуму совсем не противоречит утверждение возможности такого необыкновенного чуда, как превращение мертвой материи в живое сознание. За сто или пятьсот тысяч лет камень, говорят они, превращается в человека. Как известно, сейчас утверждения материалистов всюду высмеиваются. Разум, говорят им, такого чуда признать не может. И мне кажется, что материалистамсамим не совсем ловко признавать возможность такого чуда, и большинство из них предпочитает свою последнюю метафизическую веру прятать за позитивизмом. Они продолжают думать, что сперва были только камни — и что потом из этих камней сделались люди, но говорить этого они не хотят и заслоняются научными словами ignoramus (мы не знаем) или не так уже научным ignorabimus (мы не будем знать). Материалисты, конечно, знают, что делают и, если прячутся, то, стало быть, им прятаться нужно. Но, если отбросить соображения общественно-политические, то нужно сказать, что представляемые против материализма соображения совершенно не выдерживают критики. Правда, их утверждения совершенно фантастичны, гораздо более фантастичны, чем утверждения самого безудержного католика. Для разума гораздо легче принять, что хлеб и вино обращаются в тело и кровь, чем — что камень обращается в человека. Но разве неприемлемость для разума может служить возражением против какого-нибудь метафизического утверждения? Разве есть еще такие наивные люди, которые думают, что в области метафизики нужно считаться с разумом? Ведь, если можно говорить с уверенностью и твердостью о чем-либо, прямо или косвенно соприкасающемся с областью метафизики, то ведь именно только о том, что метафизика есть область, совершенно неподчиненная ни разуму, ни его законам. И с большей вероятностью можно предполагать, что степень истинности какого либо метафизического утверждения находится в обратном отношении с ее приемлемостью для разума. Так что существующие возражения против материализма, т. е. указания на то, что он не мирится с законами нашего мышления, не только не порочат, но скорее оправдывают его. Из того, что наш разум не понимает, как камень может обратиться сразу или постепенно в Сократа, вовсе не следует, что камень в Сократа обратиться не может, а только, что наш разум не умеет понимать чудесного. Все чудесное, свободно возникшее претит нашему разумному сознанию, которое хотело бы подчинить себе во что бы то ни стало жизнь с ее буйным своенравием. Любопытно — я уже отмечал это давно — что с самых первых моментов пробуждения человеческой мысли, люди делали попытки положить пределы своеволию жизни. Своеволие почему-то всегда казалось угрожающим. Правда и то, что человек никогда не умел — даже в собственной голове — так представить себе жизнь, чтобы совершенно вытравить из нее этот раздражающий его элемент свободноготворчества. Все шли на копромиссы, т. е. соглашались допустить каприз, но в возможно малой доле. Выражаясь языком схоластики — принимали potentia ordinata [14] Власть установленная, , т. е. раз навсегда установленный — хотя бы и капризом — порядок, но potentia absoluta [15] Власть неограниченная бежали, как головы Медузы. Возьмем для примера древнейшего замечательного мыслителя Эмпедокла. Он все, или почти все, объясняет, нигде даже не останавливаясь слишком долго над вопросом, почему он одни объяснения принимает, другие — отвергает. Откуда взялись живые существа? Выросли из земли отдельные члены разных тел, потом стали соединяться между собою. Сперва получились уродливые тела ·— они погибли. Потом понемногу гармонично подобрались. И таких объяснений у Эмпедокла сколько хотите, и они все его вполне удовлетворяли. И он требовал, чтобы его объяснения признавались истинными — не в пример прочим. Очевидно, что у него — да еще задолго до него в человеке вкоренилась привычка добиваться не столько истины, сколько объяснений, появился своеобразный вкус, неистребимая автономная потребность, которые стали пафосом философского творчества, как пафосом религиозного творчества является стремление во что бы то ни стало примирить человека с уготовленной ему богами судьбой. Объяснить мир хотят одни, оправдать другие. Но и те и другие свои объяснения и примирения достигают одним способом: обобщением наблюдаемых отдельных явлений в общие законы. Иными словами, узнавши кое-что, люди решают, что они уже очень много знают, что они почти все, даже просто все знают, что у них есть общие положения, которые дают возможность ориентироваться в загадочном и сложном разнообразии действительной жизни. Они создают себе априорные положения, служащие основой и являющиеся результатом дискурсивного мышления. Кант был гораздо правее, чем это может казаться на первый взгляд, когда утверждал, что человек диктует свои законы миру. Диктует, что и говорить! Но и молодой Шопенгауер был прав, когда истолковывал учение Канта в том смысле, что все наши дискурсивные суждения есть только сетка, набрасываемая нами на живую действительность, и потому о ней ничего не говорят и говорить не могут, т. е. никаких познаний они нам не дают. В новейшее время Риккерт подхватил мысль