Сергей Аверинцев: Софиология и мариология: предварительные замечания

трансцендентного космосу, в Творца, Который не сотворен. Вот и хорошо, возражает нам наше время: ваш Бог трансцендентен, а значит, метафизическая корректность велит мыслить Его абстрактно, чем абстрактнее, тем правильнее, так абстрактно, что любая попытка связать Его с неким конкретным hiс et nunc — недостойное и прискорбное суеверие, атавизм, а может быть, и новое язычество. Вот как корректно Его пытаются изгнать из Его мира. Еще корректней — мыслить не Его, а, например, «религиозные ценности». Прошу вас, не думайте, будто такие мысли — только достояние честных деистов или агностиков старого стиля, откровенно отказавшихся от принадлежности к конфессиям, и в особенности к конфессиям столь традиционным, как католицизм или православие; нет, мысли эти забредают порой, пусть маскируясь, и в головы профессиональных богословов различных Церквей (например, специалистов по библейской екзегезе), И подчас неожиданным союзником для них оказывается гиперортодоксальная эмфаза в подчеркивании теистического принципа трансцендентности (та самая эмфаза, которая охотно клеймит любое слово о Софии как неогностицизм, а любое слово о Марии как неоязычество). Как Вездесущий может — присутствовать? Не противоречие ли это? Как Сущий до времени и вне времени может входить в нашу экзистенциальную временность? Но здесь мы должны еще раз засвидетельствовать нашу верность Откровению и сказать, что оно же, с другой стороны, учит как раз о парадоксе встречи между трансцендентным и имманентным и об особой онтологической сфере, в которой эта встреча только и может произойти. Отчего Иаков восклицает: «как страшно сие место!» (Быт 28:17)? Потому что это место в некоем непостижимом, но конкретном смысле — «дом» Того, Кто вездесущ; потому что в этом месте, «вратах неба», небо — не физическое небо астрономов, но онтологически иноприродное небо Ангелов, — вплотную подходит к пространству, в котором движемся мы. Стоит вспомнить, что «врата Неба» — в христианской традиции символ Девы Марии [2] Самый известный, но отнюдь не единственный случай — Лоретанская литания. Еще чаще встречается символическое обозначение Девы Марии как «Дома Божия» — в ранневизантийском Акафисте (не позднее 626 г.), о чем нам еще придется говорить, а равно и в латинской гимнографии (Christi conclave &c) — задолго до той же Лоретанской литании. . Стоит также подумать о том, что страх, о котором идет речь, — не просто наивный страх перед опасностями, которыми может быть для человека чревато присутствие высшей силы, но, в самой глубине, естественная и вечная реакция на двойной факт — онтологической дистанции и ее преодоления; и логичное выражение такого страха — не что иное, как именно аскеза.

Положим, критическая экзегеза объявит нам, что этот архаический рассказ — «этиологический миф» и во всяком случае рудимент времен, когда идея трансцендентности просто еще не успела созреть. Но вот другой ветхозаветный текст, в котором именно эта идея артикулирована с очевидной отчетливостью: «Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил [Имени Твоему]» (3 Цар 8:27). По преданию, чисто историческая точность которого не может нас сейчас интересовать, эти слова произнес царь Соломон при освящении Храма. Кто бы ни был автором этих слов, слова свидетельствуют сами за себя: они выражают полное понимание импликаций трансцендентности Бога.?о их контекст — все-таки именно приготовление места реального присутствия Бога, Его ha-miskan. Еще о Скинии, которую сменил в ее функции Храм, Богом сказано: «И освящу Скинию… и буду обитать (we-sakhanti) среди сынов Израилевых» (Исх 29:44–45). Уже в древнем арамейском переводе этого места, так называемом Таргуме Онкелоса, возникает отглагольное существительное Sekhinah («и поселю Мою Sekhinah среди сынов Израилевых») [3] Targ. Onqelos ad Ex 29:44–45. ; затем Талмуд называет и Скинию, и Храм «домом Шекины» [4] См. Sifrei Zuta, Naso 5.2. Локализация Шекины в Храме, в Святая Святых, между крылами Херувимов на Ковчеге Завета, как известно, порождала проблемы, формально сопоставимые с католической проблематикой реального присутствия Христа в евхаристических субстанциях. ; довольно распространено мнение, согласно которому терминологическое слово «Шекина» возникло и упрочилось именно в зоне столь характерных для Палестины предхристианских и раннехристианских времен письменных и устных переводов Писания с еврейского на арамейский [5] Переводы эти, как известно, назывались таргумами; определенная часть их была записана (см. начатое в 1987 г. издание The Aramaic Bible), но изустные таргумы были нормой синагогального богослужения. , легко ставивших существительное на место однокорневых глагольных форм [6] Срв.: Dictionary of Biblical Interpretation, ed. By R. J. Coggins and J. L. Houlden, London, SCM Press, 1990, p. 631. ; таким образом, само по себе это существительное «Шекина», впоследствии столь важное для гностически окрашенной иудаистической и христианской Каббалы, само по себе ничего специфически «каббалистического» или гностического не имело и совершенно непосредственно и органично рождалось из переводческо-интерпретаторской работы над Словом Божьим. Но если нас все-таки спросят: это присутствие Вездесущего, для которого на земле создают сакральный Дом, — в каких отношениях тождества или различия относится оно к Самому Богу? — я, представляющий здесь, на этом конгрессе, традицию византийского Православия, напомню принятое нашими Церквами учение великого аскета и богослова XIV века св. Григория Паламы, согласно которому абсолютно трансцендентная Сущность (ousia) Бога имеет несотворенные Энергии (energeiai), пронизывающие Его творение, конкретно в этом творении присутствующие. И при этом, добавляет св. Григорий самый важный пункт своего учения, Энергии, как и Сущность, божественны, резко разнясь этой своей неумаленной и неумаляемой божественностью от иссякания эманации в любой субординационистской системе неоплатонического типа; мало того, само различие Сущности и Энергий, чрезвычайно важное для нашего ума, вне нашего ума, по паламитскому учению, собственно, и не существует [7] Учение св. Григория Паламы обычно излагается и православными, и католическими интерпретаторами — с почтением назовем в числе первых покойного о. Иоанна Мейендорфа, а в числе вторых о. Г. Подскальского — как решительно несоединимое с самым духом латинской традиции, в особенности, разумеется, с томистским учением о сотворенной благодати. Решаемся отметить, прежде всего, неожиданные параллели с паламитским учением не во взглядах, а в самом опыте, излагаемом в молитвах почти не знавшей схоластической латыни св. Катерины Сиенской, — а затем и предположить, что сам предмет, не укладываясь целиком в рамки человеческого рассуждения, в виду таких своих особенностей может иногда выражать себя в формулах, внешне друг другу противоречащих и притом равно ортодоксальных. Ведь сама по себе доктрина паламизма уже откровенно «противоречива» (Сущность и Энергии различны для нашего ума, но вне его перестают быть различны. Энергии имманентны, ибо способствуют деификации твари, но трансцендентны, поскольку сами остаются нетварными и т. п.). .

Читать дальше