Мераб Мамардашвили: Картезианские размышления

Представляете, каков ход мысли? Для анализа наших страстей, желаний не нужно привлекать телесные явления, т.е., к примеру, аппетиты моего желудка, пола. Все это не имеет отношения к страстям. К страстям имеет большее отношение все то, что не вызвано нервами, и все то, что в некоторых случаях является слабой копией отсутствующего оригинала - бледным "живописанием".

Поэтому и в вопросе об овладении страстями или, вообще, об их отношении к действительности имеет значение динамика самих точек интенсивностей и путей их образования, а не внешне наблюдаемая физическая натура. Не случайно Декарт постоянно трактует страсти в контексте "фикций". Так же как не случайны у него сравнения с образами живописи и пр. Ибо он имеет в виду, что именно введение "фикций" в натуральный поток наших чувств или явлений внешнего мира и организует впервые его таким образом, что мы начинаем видеть и чувствовать то, что без них мы не могли бы видеть и чувствовать. Например, можно со всеядной и безразличной любознательностью наблюдать что-то и ничего не увидеть, но стоит ввести в дело живую точку, например "фикцию" сказки или романа, как вдруг могут завязаться связи, и что-то само придет в движение или сработает непроизвольная память. Такой взгляд естественен, ибо мы знаем, что, по Декарту, страсти являются своего рода переключателями и в роли "фикций", не объяснимых и не исчерпываемых своими оригиналами в мире, могут держаться лишь состояниями или натяжениями "животных духов".

И здесь у Декарта начинается совершенно фантастическое рассуждение. Прежде всего он вводит следующее очень интересное утверждение. У нас есть "фикции" - я вижу, скажем, слона в облаках. Но слона-то нет, и в этом смысле это - заблуждение. Так вот, говорит Декарт, то, что является ошибкой или заблуждением относительно перцепций внешних объектов или того, что происходит в частях нашего тела (например, я могу вымечтать боль, т.е. вообразить себе боль другого человека настолько, что я как бы ощущаю эту боль, отождествляюсь с ней), не является заблуждением относительно страсти. И таким образом, появляется аксиома: восприятия, ощущения и т.д. могут быть ложными, но ложных страстей не бывает, как страсти они - истинны (параграфы 25 и 26). И Декарт развивает эту аксиому, мы знаем, что непроизвольное держится, собственно говоря, не на предметах страсти, а на сцеплениях или натяжениях "животных духов" в нас. Последние мы не можем возбудить произвольно, поскольку если бы, например, любовь к предмету вытекала из качеств предмета, то ее можно было бы получить мыслью о предмете. То есть оценить предмет, какой он хороший и милый, - и любить его. Но нет - не заплясали "животные духи", и ни черта не получится. А если получится, если "животные духи" сцепились на "фикциях", в моем воображении, в моей чувствительности и я чувствую чужую боль, то это, конечно, ошибка по отношению к рассмотрению расположения моих органов, но как страсть - она истинна. Не бывает ложных страстей. Если под "страстями" понимать дело, а не просто употреблять слова. И Декарт заключает (параграф 28): эти явления настолько близки и внутренни по отношению к нашей душе, что невозможно, чтобы она их испытывала и чтобы они при этом поистине не были таковыми, какими она их испытывает. Этот принцип Декарта мы уже встречали на уровне тавтологий понимания и существования в применении к познанию (если я сознаю боль, то в качестве явления сознания она, несомненно, существует и не зависит от того, больно на самом деле мне или не больно). А теперь рожки этого принципа снова проглядывают, но уже в применении к страстям - страстей ложных не бывает. Повторяю, даже если мы спим, то и во сне или в мечтах нельзя почувствовать себя печальным и взволнованным какой-нибудь страстью так, чтобы не было при этом истинно то, что душа испытывает или имеет эту страсть. И все, точка.

Но тогда как можно общаться с другими как с сознательными и тоже имеющими "истины" в определенном выше смысле? Как я узнаю другое Я? В животном, например, я не могу, как я уже говорил, полагать состояния мысли. "Другие", говорит Декарт, - это как бы два конца карандаша у меня и у вас, - в той мере, в какой мы понимаем то, о чем говорим. Мы в таком случае как бы в одном состоянии. Мы связаны этим напряженным полем, индивидуализированной образной тканью, которая захватывает оба конца карандаша: движение здесь, движение там - и нет проблемы другого Я. Это одно состояние, которое не зависит от пространства и времени и от граничных разделений внутри себя. Следовательно, в каком-то смысле первичным является именно это состояние, и только на фоне его мы можем индивидуализировать и выделять какое-то многообразие субъектов. Знают ли слепые цвета? Это подпроблема нашей способности сознавать чужое сознание. Даже если мы предположим, что у слепого есть какие-то ощущения, похожие на наше ощущение цвета, то он все равно не знал бы, что они похожи на наше. И уж тем более те "идеи", которые у него есть, не должны называться "идеями" цветов, потому что он не знает, каковы наши. Состояние, иллюстрируемое движениями в карандаше, первично по отношению к любому последующему различению, т.е., например, знанию слепым, каковы у нас цвета. Если бы он видел их, то знал бы, но не потому, что он думал бы о нас, а потому, что он знал бы и видел цвета. А поскольку он не знает, то нет и проблемы, тут нечего и обсуждать. Нет этого состояния. И тогда не возникает и сознание цвета или "идея" цвета.