Сергей Трубецкой - Учение о Логосе в его истории

– 485 –

побледнели перед проповедью Его Креста – как суммы Его учения. Апостол Павел не знает «Христа во плоти»: с него достаточно, что Он был Иисус, которого он гнал, был Христом, что Он был распят, умер и воскрес. В этом все евангелие Павла, пережитое им евангелие, в котором заключается для него вся полнота христианского учения и жизни. Когда оно открылось ему, он «не стал тогда же советоваться с плотью и кровью и не пошел в Иерусалим к прежде бывшим апостолам» (Гал. 1, 16, 17): его евангелие «не есть человеческое» (1, 12): это евангелие распятого и воскресшего Христа. Так сам Павел его понимает.

То, что было прежде величайшим безумием и соблазном, остается и теперь величайшим соблазном для человеческого рассудка: верить, что Иисус есть воистину Христос, Сын Бога живого, и признавать, что Он умер, – не есть ли это величайшее из противоречий, соединение двух несовместимых противоположностей? Одна из них необходимо упраздняется другою: нельзя действительно верить во Христа и не верить, что Он воскрес; нельзя видеть в Нем Божество и признать, что победа Его над смертью была не полною, а только субъективно–нравственной. Но самый факт смерти и страдания Христа остается и для верующих во всей своей парадоксальности и в силу самой веры получает для них мировое значение: раз противоречие между жизнью и смертью, между Богом и миром, или Богом и человеком, фактически разрешается во Христе, раз вся вражда в Нем побеждена и покрыта, то христианская мысль находит в нем ключ к разрешению всех противоречий бытия, всех нравственных вопросов человека. «Христос распятый» – «иудеям соблазн и эллинам безумие» – является верующим как «Божия сила и Божия мудрость» (1 Кор. 1, 24).

Отсюда для христианской мысли открывается бесконечное поприще: во Христе видит она «путь, истину и жизнь», источник жизни и воскресения. Он является ей как Богочеловек, осуществивший в Себе совершенный союз Бога и человека. Она признает в Нем Царя, священника, принесшего божественную жертву и основавшего новое, истинное служение Богу, пророка, открывшего миру Отца. Наконец, она признает в нем более, чем пророка или носителя слова Божия, она видит в Нем самое

– 486 –

воплощенное слово, нераздельно соединившееся с Его духом, со всем Его одухотворенным существом. Поскольку в Нем осуществилась «истина и благодать», благоволение Божие или предвечная благая мысль Божия о мире и человеке, Он определяется как самая эта Мысль, истинный Разум, или божественный Логос.

Логос греческой философии был лишь умозрительной гипотезой, предметом умозрения, Евангельский Логос определяется как начало действительной жизни, составляющее предмет опыта и религиозной оценки, осязаемое в своей действительности: «о том, что было от начала, что мы слышали и видели своими глазами , что мы смотрели , что руки наши осязали , о Слове жизни – ибо жизнь явилась , и мы видели и свидетельствуем и возвещаем вам жизнь вечную, которая была у Отца и явилась нам – что мы видели и слышали, возвещаем вам, дабы и вы имели общение с нами» (Иоан. 1, 1–3). Так говорит апостол слова.

Учение о Христе раскрывается в апостольской церкви не как результат умозрительных гаданий или предположений о Нем, а как результат религиозной оценки Его слова и дела и результат пережитого нравственного опыта. Иисус был признан подлинным Сыном Божиим, и Его Богосознание – подлинным Богосознанием. Отсюда вытекает вся Христология апостольской церкви, завершающаяся учением о Логосе: ибо и это учение заключает в себе не что иное, как признание абсолютной истинности или абсолютной подлинности Богосознания Христа, связанного с Его личным Самосознанием: на основании евангелия это Богосознание Христа признается божественным, определяется как сознание Самого Бога о Себе или Логос Божий.

Но история учения апостольской церкви, определяющегося нормами евангелия, равно как развитие христианской мысли последующего времени в ее соотношении с греческой философией, должна составить предмет особого исследования.

– 487 –

В последнее время в связи с изучением «родного языка» Спасителя, т. е. арамейского языка [610] Arnold Meyer, Jesu Muttersprache, 1896. , завязался оживленный спор о значении термина «сын человеческий». Некоторые исследователи, как Литцман и Вельгаузен, указывают, что выражение bār naљ или bār e᾽nāš (st. emph. bār e᾽naљa) означает просто «человек» и (впоследствии!) в иудейско–галилейском и христианско–палестинском наречии появляется в смысле местоимения «некто». Отсюда они заключают, что Христос не мог именовать себя «сыном человеческим», так как такого выражения не могло быть на арамейском языке: сирский перевод принужден прибегать к искусственному обороту «сын сына человеческого» для его передачи; арамейское bār e᾽nāš нельзя переводить буквально «сын человеческий», а выражение «человек» – мессианического смысла иметь не могло [611] Lietzmann, der Menschensohn (1896), 85 и др.; срав. Wellhauscn, Skizzen, 6 (1899), 187 cл. Holtzmann (Ν. T. Thcol.), 1, 256, признает это «важным открытием». . Но во–первых тщательное изучение евангельских текстов показывает, что в них греческий термин ὁ υἱὸς τοῦ ἀνϑρώπου, или «сын человеческий», в ед. числе служит исключительным обозначением одного Христа, и притом что не только у синоптиков, но и у Иоанна этот термин употребляется в несомненно мессианическом смысле, как это отмечает и сам Литцман [612] 54. – Во всяком случае в евангелиях ὁ οἱὸς τοῦ ἀνϑρώπου в ед. числе нигде не обозначает «человека», а во множ. числе употребляется в этом смысле только однажды: Мк. 3, 28. . Во–вторых, в том же мессианическом смысле разумеется предвечный «сын человеческий» и в несомненно подлинных текстах Еноховой книги, в которых и Литцман отказывается видеть христианскую интерполяцию. В обстоятельном исследовании этот