Давид Юм - Сочинения в двух томах. Том 1

В частности, английский философ Д. Э. Мур в своих «Принципах этики» (1903), отталкиваясь от этого фрагмента Юма, одним из первых поставил себе задачу показать, что совершенно невозможно теоретически обосновать переход от фактических суждений к оценочным (нормативным) и в целом переход от сущего к должному. «Очевидно, — подчеркивал он, — что утверждение о существовании какого-то предмета не является утверждением о его ценности» [11] Мур Д. Э. Принципы этики. М., 1984. С. 205. . Позднее — в 30-е и 40-е годы — логические позитивисты (А. Айер и др.), опять же ссылаясь на этику Юма, стремились доказать, будто этические суждения имеют исключительно эмоциональное содержание и потому вообще не подлежат рациональной оценке (концепция «эмотивизма»). Они абсолютизировали вышеприведенную мысль Юма, высказанную в «Трактате», кстати, только в одном-единственном месте. На деле же различение шотландским философом фактического и должного получает адекватное конкретно-историческое объяснение в свете его полемики с интеллектуалистской этикой. Это было столкновение учения, построенного на сенсуалистической основе, и учения, разработанного на основе принципов философского рационализма и в некоторых случаях тесно связанного с теологией, если брать этику того же ньютонианца Кларка. Хотя, конечно, нельзя отрицать, что фрагмент Юма стимулировал широкое и плодотворное исследование логических особенностей моральных высказываний в аналитической метаэтике XX в. (Р. Хеар и др.).

Этика, по мнению Юма, должна интересоваться мотивами поступков, которые в конечном итоге обусловливаются психологическими характеристиками людей. Мотивы выступают реальными и необходимыми причинами наших поступков, что делает свободу воли («свободу безразличия») маловероятной. Однако поиск и описание мотивов добродетельных и злых поступков затрудняются тем, что к ним присоединяется наше признание их таковыми. Фиксируя эту особенность, Юм, по существу, констатирует невозможность обнаружения «чистых» мотивов, совершенно свободных от их осознания или оценки. И это симптоматично, поскольку свидетельствует о сложностях сугубо сенсуалистической интерпретации этического.

«Большинство людей, — указывает Юм, — охотно соглашается с тем, что полезные качества духа добродетельны именно в силу своей полезности. Такой взгляд на дело столь естествен и так часто встречается, что лишь немногие задумываются над тем, признавать ли его. Но если допустить его, необходимо следует признать и силу симпатии» (1, 653). Утилитаризм своеобразно сочетается в учении шотландского философа с альтруизмом. В межчеловеческих отношениях, согласно Юму, альтруизм в основном перевешивает эгоизм. Но как же устанавливаются правила справедливого по отношению к другим людям поведения? Отвечая на этот вопрос, шотландский философ рассматривает «чувство справедливости», начало которому, по его мнению, дают впечатления, возникающие в результате соглашений между людьми. При этом «мне выгодно предоставлять другому человеку владение его собственностью при условии, что он будет действовать так же по отношению ко мне» (1, 530). В своем описании конкретного функционирования морали в обществе Юму в ряде случаев удается выйти за пределы концепции «морального чувства», господствовавшей в британской этике первой половины XVIII в., начиная с произведений Э. Шефтсбери. Заметна также близость его позиции концепциям разумного эгоизма французских просветителей.

Элементы социальной и политической философии. Анализ Юмом понятия собственности связывает его этическую теорию с социальной. Но последняя разработана им в значительно меньшей степени, чем первая. Влияние его социальной философии на последующее развитие философской и социологической мысли не было прямым, а осуществлялось в основном через исторические произведения и некоторые эссе.

С одной стороны, Юм определяет собственность как благо, владение которым закрепляется «законами справедливости», имеющими искусственное происхождение. С другой стороны, он в присущем ему стиле психологизирует собственность: «…собственность состоит в некотором внутреннем отношении, т. е. в некотором влиянии, оказываемом внешними отношениями предмета на наш дух и поступки» (1, 566–567). Эта двойственность обнаруживается и в его эссе на экономические темы.

Государственное устройство, способствующее сохранению собственности, пишет шотландский философ, приумножает «силы, умения и безопасность» людей. В то же время само общественное состояние, по его мнению, существовало задолго до образования того или иного государства в результате объединения многих семей. Теоретики «естественного состояния», считает Юм, на самом деле создали фикцию, которая бесполезна для объяснения генезиса общества. Объединению людей в общество способствует изначально присущее им чувство симпатии и ощущение полезности совместной жизни, а отнюдь не божественная санкция или «первоначальный договор», понимаемый как реальное одноразовое действие, зафиксированное в особых документах. В отличие от многих европейских просветителей Юм был противником идеи общественного договора во всех возможных его вариантах и не видел ее прогрессивного значения в конкретной исторической ситуации. Он при этом явно упрощал данную идею, ведущие сторонники которой отнюдь не придерживались буквального толкования общественного договора как конкретного политического события.