Морис Мерло-Понти - Интенциональность и текстуальность - Философская мысль Франции XX века

Здесь происходит подчинение порядку абсолютного, авторитету par excellence, власти совершенства или порядку Добра. Не тот ли это случаи или «обстоятельства», при которых этот авторитет, с упорством противостоя сущему в его бытии, обретает свой окончательный смысл? Он не приносит ни обещаний, ни утешения, а только абсолютную требовательность. Это — Слово Божье; возможно, это вообще единственный способ — исходя из абсолютной полноты долженствования, где Бог впервые становится идеей, — назвать, именовать, «узнать» Его. Ведь «неизвестный» Бог не оформлен в определенной теме; по причине своей действительной трансцендентности, действительного «отсутствия». Он беззащитен перед доводами атеизма. Однако так ли уж несомненно, что Бесконечное доступно тематизации, что видение есть самое превосходное из качеств духа, а изначальным способом мышления мы обязаны эгоизму и эгологии бытия?

В идее Бесконечного мышление мыслит больше, чем оно может вместить, и, согласно «Третьему размышлению» Декарта, Бог мыслим лишь в целостности человечества. Не напоминает ли это ноэзис без ноэмы? Не предписана ли действительность ответственности в горизонте уникального и наглядного будущего через Слово в лице Другого?

Подчинение, предвосхищающее обсуждение императива, свидетельствует в пользу некоего безграничного авторитета, утверждает его именно в этом качестве, но, одновременно, демонстрирует отказ от какого бы то ни было принуждения, а также демонстрирует отрицание любых уловок трансцендентного и Бесконечного! Является ли этот несгибаемый авторитет и уход от трансценденции уже диахронией времени? Безусловный, безграничный авторитет не препятствует неповиновению; здесь утрачивается время, здесь властвует свобода. Такова двойственность авторитета и ненасилия. Человек как нечистая совесть — это Гордиев узел такой двойственности идеи Бесконечного, Бесконечного в качестве идеи. Поэтому нечистая совесть — не только знак несовершенного разума или умиротворения и уже опрометчивого оправдания греха; она — не просто знак успокоительного лицемерия чистой совести, а еще и возможность нежиться в обществе «справедливого» при отсутствии чистой совести, цепенеть в ознобе справедливости, пребывая в неискоренимой заботе о последней.

Значимость прошлого, которое не было моим настоящим и не затрагивает моих воспоминаний, и значимость будущего, которое управляет мной в смертности или перед лицом Другого — за пределами моих сил, моей конечности, поверх моего бытия-к-смерти, более не членят готовое к репрезентации время имманентного и его историческое настоящее. Их диахрония, «различие» в этом временном зазоре, означает не полный разрыв, а не-различимость и согласие, которое отныне покоится отнюдь не на формальном единстве трансцендентальной апперцепции, наиболее формальной из форм, которая благодаря реминисценции и ожиданию вновь собирает время в ре-презентацию, тем самым предавая его. Однако я не собираюсь высказываться относительно этого диахронического совпадения, относительно этого времени «с-Богом», относительно этого пророчества, чья максимальная конкретность и указывает на неумолимость самого времени. Его «приключение» и «тайна», которые я, главным образом, пытался отделить от присутствия бытия, к которым я приблизился, отталкиваясь от этического в человеке, не могут исходить из какой бы то ни было категории или «экзистенциала» 6 . Все фигуры речи, все слова, их выражающие, такие, как «трансценденция» или «потустороннее», — сами извлечены из них. То же самое « с-Богом » не является ни тематизацией возможных теологий, ни телеологизмом, который ведет лишь к понятию, а не к самой Бесконечности; не является оно также предметом эсхатологии, озабоченной скорее темой конца как такового, темой обещаний, но не обязательств в отношении людей. Даже предлоги «с», «к», «за» — всего лишь метафоры времени, которые вряд ли окажутся полезными в его конституировании.

Для меня было важно в этом очерке, помимо всего прочего, сказать о том, как в тайне человека прошлое, будущее и настоящее собраны воедино во времени, причем указав на то, что событие это не является результатом простого распада единства Единого, при котором последнее, не знаю уж каким образом, расточая самое себя, могло бы быть приведено в движение, которое, уже со времени Аристотеля и в согласии с ним, принадлежало времени в его диахронии. Согласно этому взгляду, единство времени было бы утрачено в потоке мгновений с тем, чтобы обрести себя вновь — впрочем, без подлинного обретения, — в ре-презентации, где прошлое собирает мгновения за счет образов памяти, а будущее — за счет постановлений и обещаний. Однако же я добивался понимания времени как деформации наиболее формальной из форм, то есть единства этого «Я мыслю ». С помощью деформализации Бергсон, Розенцвейг и Хайдеггер, каждый на свой манер, обнажили проблематику современной мысли, начав с конкретности еще более древней, чем сама чистая форма времени: свободы фантазии и творчества у Бергсона (несмотря на устойчивость подвижного образа потока); библейского соединения «Творения, Апокалипсиса и Спасения» у Розенцвейга; «близости к вещам», Ceworfenheit и «Бытия-к-смерти» [Sein-zum-Tode] у Хайдеггера (несмотря на все еще подвижное « ех » в exstases ). He уместно ли будет также напомнить, что в « Двух источниках морали и религии » 7 , продолжении « Времени и свободы воли » 8 и « Материи и памяти » 9 мышление как жизненный порыв [elan vital] в « Творческой эволюции» 10 означает любовь ближнего и то, что я назвал «с-Богом»? Но имею ли я право на подобное сравнение, не принимая в расчет всех уроков полувековой истории, которая отделяет нас от выхода в свет « Двух источников морали и религии »?