Юрген Хабермас: Между натурализмом и религией

Согласно формально-прагматическому воззрению, рациональная внутренняя структура действия, ориентированного на понимание, отражается в подстановках, которые должны принимать акторы, если они вообще включаются в эту практику. Необходимость такого «долженствования» надо понимать скорее в смысле Витгенштейна, нежели Канта, — не в трансцендентальном смысле всеобщих, необходимых и не имеющих истока умопостигаемых, интеллигибельных, условий возможного опыта, но в грамматическом смысле «неизбежности», которая получается из внутренних понятийных связей заученной, тем не менее «неумолимой для нас» системы поведения, управляемого правилами. Согласно прагматической дефляции кантовского подхода, «трансцендентальный анализ» означает исследование предположительно всеобщих, но лишь de facto неумолимых условий, которые должны выполняться, чтобы могли проявиться определенные основополагающие практики или достижения. В этом смысле «основополагающими» являются все практики, для которых в пределах наших социокультурных жизненных форм нет даже хотя бы мыслимых функциональных эквивалентов. Естественный язык можно заменить каким-либо другим. Но для пропозиционально обособленного языка как такового (для «возможности классификации») не существует замены, которую можно было бы представить и которая могла бы выполнять те же самые функции. Это основополагающее представление я хотел бы пояснить, генеалогически оглядываясь на Канта.

В нашей связи речь у меня идет не о систематической задаче раскрытия понятия «коммуникативный разум» [19] См.: Habermas J. Rationalitât der Verstàndigung. Sprechakttheoretische Erlàuterungen zum Begriff der kommunikativen Rationalitât // Ders. (1999). S. 102–137. , но о контексте возникновения этой концепции. Я буду рассматривать уже упомянутые идеализирующие предпосылки, которые перформативно осуществляются в коммуникативном действии: общая для всех подмена мира независимо существующих предметов; взаимная подстановка рациональности или «вменяемости»; безусловность таких выходящих за рамки контекста притязаний на значимость, как истина и моральная правота; требовательные аргументационные предпосылки, которых придерживаются участники для децентрирования своих перспектив толкования. Я говорю здесь о «предпосылках», поскольку пресуппозиции представляют собой условия, которые должны быть выполнены, чтобы обусловленное могло получить одно из двух ценностных значений: акты соотнесения без системы референции не могут ни удаться, ни не удаться; без подстановки рациональности участники коммуникации не могут ни понимать, ни не понимать друг друга; если высказывания в одном контексте обладают свойством «истинности», которое они могут утратить в другом контексте, то соответствующее притязание на истину не вызывает сомнений не в каждом контексте; без коммуникативной ситуации, в которой возможно непринужденно-принудительное воздействие лучшего аргумента, не могут идти в счет ни аргументы «за», ни аргументы «против». Проблемой того, в каких отношениях эти предпосылки имеют «идеальное» содержание, мы еще займемся.

Как бы то ни было, напрашивается сходство этих пресуппозиций с кантовскими понятиями. Генеалогическую связь можно предположить:

— между «космологической идеей» единства мира (или тотальностью условий в чувственном мире) и прагматической подстановкой всеобщего объективного мира (1);

— между «идеей свободы» как постулатом практического разума и прагматической подстановкой рациональности вменяемых акторов (2);

— между тотализирующим движением разума, который — как «способность к идеям» — трансцендирует все обусловленное по направлению к необусловленному, и безусловностью притязаний на значимость, выдвигаемых в коммуникативном действии (3);

— наконец, между разумом как «способностью создавать принципы», который берет на себя роль «верховного суда над всеми правами и притязаниями», и рациональным дискурсом как неумолимым форумом возможного оправдания (4).

Эти взаимосвязи из истории понятий (1–4) я буду раскрывать в первой части. Конечно, идеи чистого разума переводятся с языка трансцендентальной философии на язык формальной прагматики не без потерь. Формированием «аналогий» ничего не решается. В ходе трансформации кантовские пары противоположностей (конститутивное-регулятивное, трансцендентальное-эмпирическое, имманентное-трансцендентное и т. д.) утрачивают свою остроту, так как детранс-цендентализация означает глубокое проникновение в архитектонику основных допущений. В свете этих генеалогических связей мы обнаруживаем и перекрестки, на которых аналитическая философия языка отвергает наследие кантовских идей разума. Аналитическая философия языка — как я покажу во второй части — одинаково пригодна и для подобных нормативных описаний языковой практики, и для более опирающейся на Канта формальной прагматики. Исходя из критики психологизма у Фреге (5), я следую путеводной нити аналитического пути дискуссии, сначала рассматривая принцип снисхождения Дэвидсона (6), затем критическую рецепцию Витгенштейна у Даммита (7) и, наконец, концепцию понимания как дискурсивного обмена основаниями у Брэндома (8).