Сергей Булгаков: Невеста Агнца

(2) Даже y Фомы Акв., наряду с официальным отвержением reprobatio, можно встретить и такое суждение: sicut praedestinatio includit voluntatem conferendi gratiam et gloriam; ita reprobatio includit voluntatem permittendi aliquem cadere in culpam et inferendi damnations poenam pro culpa. S Th. la, qu. 23.

(3) Что же иное, как не прямую доктрину августинизма содержит can. 17 si quis iustificationis gratiam non nisi praedestinatis ad vitam contingere dixerit, reliquosvere omnes, qui vocantur, vocari quidem, sed gratiam non accipere, utpote divina potestate praedestinatos ad malum. Кан. 6 анафематствует (августиновский) детерминизм, иллюстрируемый на судьбах ап. Павла и Иуды Предателя, именно оба эта примера встречаются у бл. Августина.

603

сутствию антропологической установки, отличается полной неясностью относительно того, что же означает она в точном смысле. Она предстает в трех разных модусах: 1) свобода до грехопадения, характеризуемая способностью выбора между добром и злом; 2) свобода после падения, которая не имеет этого выбора и есть рабство греху; 3) свобода облагодатствованная, которая получает способность также без выбора определяться, но уже к добру. В чем же состоит то объединяющее начало, которое позволяет говорить именно о свободе, одинаково в отношении ко всем этим трем, взаимно друг друга исключающим, ее определениям? И есть ли эта свобода нечто самоочевидное, не нуждающееся или не допускающее само-определения? Очевидно, нет. Остается понимать ее в каком-тоформальном смысле, известной aseitas, действия живого существа в отличие от мертвого, но тогда отличается ли она и от спонтанности животного мира? Совершенно очевидно, что бл. Августин не мог отказаться от свободы по мотивам сотериологическим и пастырским: только к свободе может быть обращено «correptio», и всякое увещание, требование, угроза и призыв. Но не является ли противоречием обращаться с призывом к свободе несвободной, детерминированной, порабощенной? Вся проблематика свободы воли в отношении детерминированности ее встает здесь и требует рассмотрения, или хотя бы устранения, но для бл. Августина эти трудности как бы не существуют. Его учение о свободе воли, лишенное всякого антропологического основания, остается бессодержательным и может быть обращаемо в разные стороны, что мы и видим: католичество берет свободу воли в первом модусе, соединяя его с третьим, протестантство же во втором, но тоже соединяя с третьим, и оба они правы в отношении к августинизму, по существу безответному. Если понимать свободу воли, как liberum arbitrium indifferentiae, т. е. как она существовала до грехопадения, то это означает, что она является трансцендентной, ибо жизнь мира и в нем падшего человечества не знает этой свободы выбора, но имеет дело лишь с двумя видами детерминированности: рабства греху, в состоянии естественном, и своеобразного рабства благодати для избранных. В том и другом случае бл. Августин учит не о свободе, а о несвободе воли, и возникает вопрос, как же может быть понят этот трансценз от свободы к несвободе? Бл Августин его не замечает, как и вообще истолкование первородного греха, играющего столь существенную роль во веем его построении, у него отсутствует есть ли это лишь наследственная болезнь, но тогда почему же она вменяется, как грех, за который даже умершие без крещения младенцы долж-

604

ны быть наказаны вечными муками? Если же это есть действительно личный грех, то когда и как он совершен и, главное, где та свобода, силою которой он только и может быть совершаем, раз она утеряна уже в грехопадении Адама? Все учение о свободе у бл. Августина отличается поэтому механичностью и многосмысленностью (1).

Следует отметить одну непоследовательность бл. Августина относительно свободы до грехопадения и после него. Он считает, как мы видели, действие благодати после грехопадения большим, нежели до него, поскольку последнее дает избраннымневозможность грешить, первое же лишь возможность не грешить. Почему такая разница? Разве человеческая свобода до грехопадения не является полнее и, так сказать, неомраченней, нежели после него? И даже можно себя спросить: как при наличии действия благодати вообще возможно было грехопадение? Конечно, у бл. Августина может быть на это готовый ответ в ссылке на непостижимость путей Божиих. Однако в доктрине благодати, которую развивает бл. Августин, несмотря на эту ссылку, ее несогласованность чувствуется, как противоречие, или же как deus ex machina, который действует в одном случае так, a в другом иначе, в зависимости от немотивированного произволения. Это еще в большей степени по существу упраздняет свободу, делая ее извне до конца детерминированной. Поэтому остается признать, что ответа на вопрос, как возможен первородный грех, у бл. Августина мы не находим, а между тем факт этого греха есть ключевая позиция, определяющая всю его дальнейшую антропологию.