А.Ф. Лосев - ВЕЩЬ И ИМЯ

Самый вопрос об отношении имени к истории религии ставился в науке не раз. При более подробном изложении надо было бы проанализировать все эти постановки вопроса. Но я ограничусь только простым указанием на три важнейшие концепции, из которых первые две, несомненно, устарели и потеряли значение для науки. Первая – это сравнительно-мифологический метод Макса Мюллера и А. Куна. Тут миф ставился в самое близкое отношение к имени. Миф появляется не иначе, как в результате «болезни языка», когда единое первоначальное индо-европейское представление, зафиксированное в том или другом корне слова, вместе с развитием языка создает множество мифических существ, богов, героев и т. д. Другая концепция принадлежит немецкому филологу Узенеру – Н. Usener. Die Gotternamen. Versuch einer Lehre von der religiosen Begriffsbildung. Узенер также выводит историю появления личных богов путем постепенного перевода первоначальных нарицательных имен в собственные, т. е. путем чисто языкового процесса. Обе теории носят по существу своему чисто номиналистический характер, так как под «именем» они понимают или звук, или непосредственные образы и понятия, в то время как имя не есть ни просто звук, ни просто образ, ни просто понятие. Очень хорошие методологические установки, наконец, я нахожу в книге Е. Cassirer'a Sprache und Mythos.

В Каббале, может быть, ярче, чем во всяком другом произведении человеческой мистики, дано учение об именах. Это учение стоит проанализировать и изложить отдельно, так как тут мы находим замечательные документы человеческой мысли вообще. Однако в настоящем очерке это делать было бы неуместно, почему я ограничусь тем, что дам в своем переводе изложение некоторых избранных отрывков из книги «Зохар», существующей в хорошем французском переводе. Так как учение Каббалы об именах я предполагаю изложить и проанализировать в особом труде, то здесь да будет мне позволено ограничиться только проведением некоторых экскурсов. Система Каббалы сводится к учению об Эн-софе («не-нечто»), или о непознаваемой, «апофатической» бездне, из которой эманирует путем букв-энергий Слово, состоящее из 10 «зефир» (категориально-числовых сфер), разделенных на три триады (1. Цетер Корона, Хокма Мудрость, Бина Ум; 2. Хедула Милость, Хебура Суровость, Тиферет Красота; 3. Несех Вечность, Шехина Слава, Иессод Основание) и заключительное звено – Малькут Царство. Диалектику этих триад стоит излагать или подробно или никак не излагать. Выбирая здесь последнее, я все же приведу отрывки, из которых будет вполне явствовать мистически-диалектическое значение «имени» и «славы» в Каббале.

1. Прежде чем приводить библейские материалы по вопросу о значении имен, укажу на ряд исследований этого вопроса в научной литературе за последние 30 лет.

Первое обстоятельное изложение этого вопроса находим у Jul. Bohmer. Das biblische «im Namen». Eine sprachwissenschaftliche Untersuchung uber das hebraische beschem und seine griechischen Aquivalente. Giessen, 1898. Бемер хочет понять смысл крещальной формулы в Ев. Матф. XXVIII 19 ("крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа") и доказывает, что понять ее можно только в свете еврейских ветхо-заветных представлений. Именно, для греческой формулы e i V o n o m a, «во имя», можно найти два еврейских коррелата, т. е. соединение с schem, «имя», двух предлогов. Другие предлоги в Ветхом Завете попадаются в этой связи очень редко. Бемер обследует значение этих предлогов, с привлечением также и новозаветных текстов, и вскрывает значение еврейского «шем». «Шем» всегда существенно для его носителя; оно обозначает самое внутреннее и сокровенное, что есть в вещи. «Шем Иегова» значит «выступающий наружу момент, который делает Иегову видимым и познаваемым», т. е. «то, что ему собственно свойственно и отличает его от всех других лиц и вещей, потому что оно есть выражение его внутреннего, делание видной его сущности». Оно обозначает «указание того, что есть в Иегове», или – «внутреннее, сущность Иеговы» (29). Бемер дает подробный филологический обзор текстов с «именем Иеговы» (40-53) и дает их классификацию. Из подробностей можно отметить след. 1. (пропуск – А. Т.-Г.).

За работой Бемера вскорости последовала другая работа – Fr. Giesebrecht. Die alttestamentliche Schatzung des Gottesnamens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage. Konigsberg, 1901. Гизебрехт тоже начинает с обзора текстов и классифицирует значения «шем». Он говорит о «шем» в его применении вне божественной сущности (имя и слава, имя и последующие поколения, имя как заместитель личности, имя и присутствие, 7-18), затем – о божественном имени (имя и честь, имя в храме, имя как могущество, имя как самостоятельная сущность, 18-44). Далее он критикует Бемера и многих других исследователей, высказавших мнение, родственное Бемеру (G. Baur, Riehm, Wittichen, Smend, Dillmann, Herm. Schultz, Oehler – Orelli), находя его слишком отвлеченным и философским для общенародного достояния евреев. Он становится на точку зрения широкой истории религии, где имя всегда трактуется в связи с магической практикой, ссылаясь на труды Тейлора («История человечества», глава «Образы и имена»), К. Nyrop'a, Navpets magt [могущество имени]. Копенг. 1887, Kroll'я в Rhein. Mus. 1898, 345, также на пример египетской и вавилонской религии (интересные материалы из их трудов и этих двух религий – 68-87). Это обще-человеческое, а не теоретико-философское значение имени Гизебрехт находит в Ветхом Завете, что и подтверждает на большом материале (94-128). Я приведу более подробно его резюме обще-человеческой веры в имена (88-94).