Сергей Хоружий - После перерыва. Пути русской философии

Весьма также поучительно посмотреть, какие философские идеи фигурируют в наброске учения. Зная уже направление последнего, мы не очень удивляемся, обнаруживая близость этих идей не столько тем или иным теориям мифа, сколько построениям русской религиозной мысли. Так, на одно из первых мест в системе категорий абсолютной мифологии Лосев ставит материю, которая тут рассматривается равноправно с идеей. Православная же философия, имеющая в своей основе материю, неизбежно сближается с «религиозным материализмом» С. Булгакова и других. Аналогично, когда абсолютная мифология выдвигает на первый план принцип творчества, то в идее христианской философии, руководимой таким принципом, мы естественно находим общность с мыслью Бердяева. Но это — частности, небольшие моменты. Более же существенно то, что в абсолютной мифологии Лосевым намечается переход от символизма к персонализму — типу философии, значительно более органичному для христианской мысли и русской философской традиции. «Абсолютная мифология есть персонализм» (588). Возвращаясь в свете этого тезиса назад, к рассуждениям основной части книги, мы констатируем (повторяя сказанное при разборе истории), что уже и здесь в философии Лосева, которую мы неизменно квалифицировали как символизм, имеются явные элементы персонализма, философии личности. Собственно понятие личности, как мы отмечали, еще остается у него мало разработанным и довольно неясным; однако уже в самом присутствии этого понятия, равно как и в разработке понятия интеллигенции, и в зрелой освоенности учения о божественных энергиях (что самое важное) — во всех этих своих чертах философия «Диалектики мифа» отходит от ортодоксального символизма и обнаруживает эволюцию в направлении христианского (православного) персонализма.

Полезно сопоставление: скажем, у Флоренского в его «конкретной метафизике» есть только символы, они же лики, и нацело отсутствует концепция личности, будь то Божественной или человеческой; его позиция — законченный и взвешенный символизм. Но у Лосева поры Восьмикнижия «ничто еще не завершено и ничто не успело стать», как писал Рильке в «Часослове»; и в том кипении идей и страстей, в той философской протоматерии, которая нас здесь встречает, можно найти все. Диалектико-феноменологический символизм стал на этом этапе принципом единства и языком его мысли; однако с самого начала, с соловьевских и православных истоков, в этой мысли действовали и иные импульсы, не находившие в нем полного выражения. Поэтому он не должен был остаться окончательной формой лосевской философии. Набросок этой окончательной формы дан в проекте абсолютной мифологии, и из него (как впрочем, и без него, пускай не столь явственно) мы видим: «символистский синтез», как мы определили выше философский замысел Лосева, должен был стать, в потенции, православно-персоналистским синтезом. Сложным и кружным способом, через теорию мифа, через многие древние и новые философии, мысль Лосева прокладывала путь возвращенья к собственным духовным истокам, к православному умозрению и философской традиции Соловьева. Путь этот обещал немало, ибо он вел его не к подражанию уже известным примерам, а к новому этапу православного философствования, впитавшему — чего еще не было в русской мысли — опыт аскетической традиции и паламитского богословия. Однако проторить его до конца философу не было суждено. «Если дадут», — с едкою горечью оговаривается он в «Диалектике мифа», сообщая об одном из будущих своих планов. Если дадут! Это советское дополнение к толстовскому е. б. ж. вновь напоминает о том же: с его жизненным мифом прочно соединен образ плененного православного воина.